| Действительность полученного Вилаттом на острове Цейлоне епископского рукоположения возбуждает, наконец, против себя ещё одно возражение, в основании которого лежит сомнение в действительности епископского сана тех лиц, коими в этом случае совершено было само рукоположение. В рассматриваемом нами документе об акте хиротонии рассказывается так: «в виду того, что о. Вилатт находился в общении с вождями независимых католиков Индии и Цейлона, сочувствуя им в их мужественной борьбе с целью освободиться от диавольской тирании папы и сорадуясь с ними получению ими законного епископского преемства, он порешил отплыть за океан и принять апостольское преемство, предложенное с этой именно стороны».... «Архиепископ Альварез (Мар-Юлий I) независимой католической церкви Индии и Цейлона принял посвящение от Мар-Дионисия митрополита Малабарского в сослужении с двумя его суффраганами. Мар-Дионисий был рукоположен сирийским патриархом Антиохии, Петром III (яковитом). Все сирийские епископы посвящены тремя епископами. Следовательно, архиепископ Альварез, рукополагавший епископа американской старокатолической общины, сам рукоположен канонически».... О. Вилатт «был посвящён в сан архиепископа 29 мая 1892 года архиепископом независимой католической церкви (Альварезом) в сослужении сирийских епископов Мар-Афанасия и Мар-Григория. Всё совершено было правильно и канонически, согласно с Pontificale Romanum на латинском языке. При церемонии присутствовала большая толпа христиан, в которой, кроме независимых католиков, было много католиков римских и протестантов. Свидетелем был и консул Соед. Штатов, который затем подписал акт о посвящении и приложил к нему печать Соединённых Штатов». – В этом рассказе об епископской хиротонии Вилатта упоминается, между прочим, одно обстоятельство, которое даёт некоторое основание сомневаться в её действительности. Одно из самых существенных условий действительности рукоположения состоит, как известно, в том, чтобы в момент его совершения рукополагающий не находился ни в одном из тех состояний, которые парализуют всякую силу совершаемых им иерархических действий, а одним из таких состояний признаётся уклонение в ересь или принадлежность к ней. |
| Особое внимание К. уделял миссионерской деятельности, к-рая при нем была почти полностью подчинена Конгрегации пропаганды веры, что позволило достичь ее централизации, а действия миссий стали более согласованными. С 1708 г. по распоряжению папы подготовка миссионеров в коллегии Конгрегации пропаганды веры стала оплачиваться за счет Папского престола. Для централизации управления католическими миссиями К. стремился ограничить систему португ. патроната и поставить под контроль Конгрегации пропаганды веры миссионерскую деятельность монашеских орденов и конгрегаций, что наиболее ярко проявилось в спорах о т. н. малабарских и кит. обрядах, применявшихся в миссионерской практике иезуитов в Индии и Китае. 5 дек. 1701 г. для рассмотрения разногласий между миссионерами различных орденов и проведения инспекции состояния миссий К. направил в Индию и Китай легата Шарля Тома Майяра де Турнона, рукоположив его 21 дек. того же года во епископа с титулом лат. патриарха Антиохийского и наделив полномочиями апостольского визитатора в Азии. Прибыв в нояб. 1703 г. в Пондишери, де Турнон изучил использовавшуюся иезуитами практику аккомодации, допускавшую соблюдение инд. христианами индуистских обрядов и обычаев. Декретом «Inter graviores» от 23 июня 1704 г. де Турнон осудил эту практику, увидев в ней недопустимое сохранение местными христианами элементов язычества, и запретил иезуитам использовать в миссионерской деятельности т. н. малабарские обряды. Однако иезуиты, пользуясь поддержкой местных епископов, обвинили легата в поспешности решения. В нояб. 1704 г. Агоштинью да Аннунсьясан, архиеп. Гоа, направил в Рим жалобу на декрет, выпущенный де Турноном. По поручению К. дело о т. н. малабарских обрядах было передано Конгрегации инквизиции, к-рая 7 янв. 1706 г. временно утвердила декрет легата де Турнона до окончания рассмотрения данного дела. 30 окт. 1706 г. К. уведомил архиеп. А. да Аннунсьясана о принятом решении и указал на необходимость его соблюдения. Тем не менее спор о т. н. малабарских обрядах продолжался и после смерти К. Их запрет закрепили папы Римские Климент XII (бреве «Compertum exploratumque» от 24 авг. 1734) и Бенедикт XIV (булла «Omnium sollicitudinum» от 12 сент. 1744). |
| выше). Ошибочной оказалась и идея «общего знаменателя» двух религий: будучи отнюдь не «первозданным» понятием, а вполне исторической категорией брахманического гносиса, brahman выступает прямой противоположностью христианскому бытийному абсолюту, который при всем завершенном онтологизме имеет абсолютно личностный характер. «Общий знаменатель» Нобили означает, говоря словами Паскаля, лишь подмену «Бога Авраама, Исаака и Иакова» богом философов. Эффективные способы проповедования искали и немецкие гернгутеры, наиболее известный из которых Б. Цигенбальг (1683–1719) после выхода его «Генеалогии малабарских богов» вызвал у читающей публики вопрос, какую, •собственно, религиозную традицию он сам исповедует. Такого рода вопрос не был неуместным: в одном из отрывков книги Цигенбальга отец-индиец разъясняет принявшему христианство сыну, что в индуизме почитаются не многие •боги, а один истинный и что в этой религии также можно обрести вечное блаженство. В дальнейшем поиски «общего знаменателя» продолжали многочисленные протестантские миссии в Индии, главным образом английские, подготовившие немало местных миссионеров. Обратный эффект этого проповеднического инклузивизма был весьма своеобразным: помимо того что предлагаемое сближение религий вызвало контрполемику со стороны индуистов (полагавших, разумеется, что «естественный свет» лучше представлен в их традиции), она получила резонанс и в Европе. Ею прежде всего воспользовались адепты новой идеологии бездуховности, которые критиковали европейскую религиозную традицию с позиций мифологизированной «религии разума» Востока (ср. воззрения Вольтера, хорошо знавшего труд Холуэлла, написанного в русле названного направления, на конфуцианство и его рассуждения о Библии и брахманизме). 89 Возможно, первоначальная сирийская община в Южной Индии была «связана с Антиохией и имела богослужебные тексты на сирийском языке (см. [Бойд, 1974, с. 3]; ср. данные «Феофила индийца» в примеч. 11). 91 Наиболее известными выразителями этой точки зрения выступали В. |
| Сирийское письмо или его модификации применялись народами Центральной Азии; сирийская литургия с незапамятных времен и вплоть до появления европейцев в XVI в. служилась в церквах «христиан апостола Фомы» на Малабарском побережье Индии . Контакты сирийцев уходили и на Запад; их присутствие засвидетельствовано надгробиями на территории Франции, формы их художественного творчества, занесенные торговыми и церковными встречами, оказали воздействие на становление раннесредневе–кового стиля в далекой Ирландии. С коптами, вторым по значению народом христианского Ближнего Востока, все обстояло иначе: они были куда менее склонны к странствиям, куда более замкнуты в пределах своей нильской долины и своих оазисов; темперамент их культуры не столь подвижен. И все же они также были включены в «силовое поле» широкого межэтнического синтеза восточных и западных элементов. Коптская литература, как и все литературы этого круга и типа, дала очень много переводов, преимущественно с греческого, да и сама породила некоторые тексты, которые переводились на другие языки. Коптское искусство вобрало в себя многообразные влияния и, в свою очередь, явило собой образец для художественного творчества внутри других культур. Наконец, одно создание коптского христианства получило международный резонанс неимоверной широты по всей христианской «ойкумене» — от Ирана до Атлантики: речь идет о монашестве. Конечно, монашество было предвосхищено в практике аскетов ессейско–кумранитского, а затем и раннехристианского круга; но становление монашеской формы жизни невозможно представить себе без инициативы одного копта — отшельника Антония Великого (того самого, чьи «искушения» стали одним из самых распространенных мотивов европейской литературы и европейского искусства) и без организаторских усилий другого копта — Пахомия, или Пахона (копт. «Орел»; и тот и другой умерли в середине IV в.) . Тому, что такое христианское монашество, мир учился у коптов. Монастыри Фи–ваиды — пустынной области на юге Египта, невдалеке от древней столицы Фив, — стали целью паломничества для пришельцев издалека, спешивших на месте познакомиться с новым образом жизни. |
| Таким образом, на основании этих отрывочных сведений можно судить, что в допортугальский период Малабарская Церковь представляла значительную организацию, полузависимую от Вавилонского католикоса, стремившуюся к самоопределению и в то же время к налаживанию контактов с Западом. 3. Малабарская Церковь в период португальского господства Стремясь путем расширения внешней торговли обогатить свою страну и в то же время руководствуясь чисто религиозным чувством в деле насаждения евангельской веры, португальцы стали быстро распространяться в Индии с начала XVI столетия. Васко де Гама отплыл из Лиссабона 7 июня 1497 г. и высадился в Калькутте 14 мая 1498 г. 20 . Вторично он прибыл в Индию в 1502 г., посетив Кочин, где местные христиане, узнав, что он подданный христианского короля, направили к нему делегацию, прося взять их под свое покровительство. Делегация в знак подчинения португальскому королю вручила мореплавателю жезл, который считался скипетром местных христианских царей, династия которых прекратилась. Этот жезл был красного цвета с серебряной отделкой и тремя серебряными колокольчиками. Сохранившийся документ, написанный четырьмя епископами Малабарской Церкви, дает некоторые сведении об этой радостной встрече, устроенной индийскими христианами португальцам. После Кочинского сражения (1503) и захвата Диу (1509) в Индии началось португальское господство, которое постепенно распространялось к северу, где был силен ислам. Вместе с этим расширяется деятельность католических миссионеров, подготавливавших почву для подчинения Малабарской Церкви Риму. Наиболее значительным из них был иезуит Франциск-Ксавье (1506–1552), ученик Игнатия Лойолы, который при папе Павле III был назначен папским нунцием Индии и Дальнего Востока. Он проповедовал в 1542 г. в Гоа, был в Траванкоре, дважды отправлялся в Японию и в 1552 г. в Китай, где и скончался. За время пребывания в Индии он основал не менее 45 христианских общин, обратив ко Христу несколько тысяч индийцев 21 . В это время Сирийская Малабарская Церковь находилась в стадии реорганизации. Ее иерархия состояла из митрополита Мар Ябаллаха и трех епископов — Мар Дена, Мар Иакова и Мар Иоанна, которые подчинялись католикосу Селевкии-Ктесифона. О первых двух иерархах ничего не известно, епископ Иоанн умер в 1503 г., а Мар Иаков продолжал управлять своей Церковью до 1549 г., поддерживая дружеские отношения с португальцами. Он помог францисканцам основать в 1546 г. в Кранганоре колледж для подготовки римо-католических клириков из христиан апостола Фомы. Он до некоторой степени принял латинские обычаи и даже удалился в 1543 г. в находившийся близ Кочина францисканский монастырь. Франциск-Ксавье отзывался о нем как о добром и святом старце, который служил Богу и королю в течение сорока пяти лет. Скончался он в 1549 г. вдали от своей паствы. |
| Отдельным направлением протестант. деятельности были безуспешные попытки реформации Сирийской яковитской Церкви Индии. От этой Церкви отделились 2 группы. В 1773 г. митр. Кирилл († 1802), чья хиротония не была признана главой Церкви Мар Дионисием († 1808), основал на территории брит. колонии Малабарскую Независимую Сирийскую Церковь Тхожийура с западносир. обрядом. Церковь св. Франциска Ассизского в Велье-Гоа (Ст. Гоа). 1661 г. Церковь св. Франциска Ассизского в Велье-Гоа (Ст. Гоа). 1661 г. В нач. XIX в. возросло влияние на сир. христиан Миссионерского об-ва англикан. Церкви. С его помощью было осуществлено 1-е издание перевода Библии с сир. языка на малаялам (1811) и создана Старая семинария в Коттаяме (1813). Миссионерское об-во собиралось провести ряд церковных реформ, но его решение не было принято на Соборе 1836 г. в Мавеликаре, после чего произошел разрыв отношений с Сирийской яковитской Церковью Индии, к-рая в итоговом документе Собора заявила о своей приверженности вере отцов. Тем не менее вскоре появилась группа реформистов во главе с преподавателем Старой семинарии Авраамом Мальпаном. Его племянник диак. Матфей в 1842 г. получил титул митрополита с именем Мар Афанасий Матфей († 1877) от Антиохийского патриарха Игнатия Илии II и был поддержан представителями англ. колониальной администрации. Глава Сирийской яковитской Церкви Индии митр. Чеппад Мар Дионисий IV († 1855) признать его отказался. Для урегулирования конфликта И. посетил в 1875-1877 гг. патриарх Игнатий Петр IV, к-рый на Соборе 1876 г. в Мулантхурутхи отлучил Мар Афанасия Матфея, учредил Христианский сирийский совет с адм. комиссией для управления Церковью и рукоположил 7 епископов для созданных епархий. В 1888 г. произошел окончательный раскол и была образована Малабарская Сирийская евангелическая ассоциация Мар Фомы с центром в Тирувалле (шт. Керала, известна как Сирийская Малабарская (или Маланкарская) Церковь Мар Фомы), к-рую возглавил сын Авраама Мальпана Фома Мар Афанасий († 1893). В наст. время и Малабарская Независимая Сирийская Церковь Тхожийура и Сирийская Малабарская Церковь Мар Фомы находятся в общении с англикан. Церковью. |
|
|
