| Среди «совращенных» был и «эпарх» Африки Георгий. Когда арабы вторглись в эту провинцию, преп. Максим и его ученик переселились в Сицилию, а затем, «объездив все острова моря», прибыли в Рим. Здесь они привлекли на свою сторону и папу Мартина, который собрал собор из 190 епископов, и данный собор подтвердил учение Максима. Это сообщение явно содержит определенные зерна исторической правды, в частности, внушает доверие упоминание некоего отшельника Луки, который выступил против преп. Максима, – здесь Георгий Решайнский опирается, вероятно, на какое-то монофелитское предание, неизвестное нам. Другие свидетельства также не противоречат коренным образом исторической правде. Упоминание о персидских монахах («студентах из Ниневии») также может быть исторически достоверным – под ними подразумеваются, скорее всего, сторонники и последователи Хенаны Адиабенского и Мартирия Сахдоны, которые не приняли того явно несторианского богословия, запечатлевшего в VII веке миросозерцание большинства персидских христиан. 1113 В грузинском «Житии» это описывается так: «Пирр прибыл в Рим и, явившись к папе Феодору, составил рукописание – исповедание правой веры и отрицание своей ереси, после чего преподобный Феодор принял его и приобщил Церкви своей. Через несколько дней Пирр, простившись, отбыл из Рима, так как ему захотелось отправиться в Грецию, при этом он обещал, что будет трудиться в деле утверждения правой веры. Прибыв в Равенну, несчастный забыл обещание свое и рукописание и, как пес, вернулся на блевотину свою (ср. 2Пет. 2,22 ). Папа Феодор, узнав об этом, собрал всю полноту Церкви, вошел в гробницу Петра, главы апостолов, потребовал Святую чашу и, обмакнув собственными руками перо в Животворящую Кровь, написал отлучение на Пирра и всех сообщников его». 1115 Акцент на последнем моменте, то есть на том, что Господь perfectus in humanitate, несомненно, характерен для христологии преп. Максима. См.: HeinzerF. Die leidende Menscheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor//Christusglaube und Christusverehrung. |
| Впрочем, он не терял надежды найти себе союзников в этой борьбе, а поэтому обращается к своей последней надежде среди греческого епископата – Аркадию, архиепископу Кипрскому 1486 . Это был влиятельный в свое время архиерей, поддерживающий тесные связи с главными кафедрами христианского мира – Константинопольской, Римской, Александрийской и прочими. О событиях, связанных с этим обращением св. Софрония, повествуется в сирийской биографии преп. Максима. Она написана неким Георгием Решайнским – бывшим учеником св. Софрония, принявшим сторону монофелитства. По сути своей данная биография представляет собою памфлет, направленный против преп. Максима, а поэтому содержит много искаженных или выдуманных фактов, посредством которых автор пытается выставить преподобного отца в самом невыгодном свете 1487 . Несмотря на это, некоторые контуры реальных событий можно уловить и в этом кривом зеркале. Здесь говорится 1488 , что преп. Максим, будучи главным инициатором догматических споров, убедил св. Софрония направить послание к Аркадию Кипрскому с просьбой созвать на Кипре собор 1489 . Кипрский архиерей сразу же откликнулся и послал приглашения папе Римскому и двум патриархам – столичному и Александрийскому. Кир Александрийский прибыл на собор с пятью епископами, Гонорий послал диакона Гайя, а Сергий Константинопольский – архидиакона Петра. Когда они приплыли на Кипр, Аркадий пригласил св. Софрония. По словам Георгия, преп. Максим отказался плыть на Кипр, а поэтому Иерусалимского предстоятеля сопровождали «я, Георгий, двое моих учеников и еще восемь других епископов, находящихся под [канонической] юрисдикцией Софрония». Всего на соборе присутствовало 46 человек. Начавшиеся прения по спорному догматическому вопросу привели к расколу: одни участники поддерживали «учение Максима», другие отрицали его. Вследствие чего решено было направить делегацию к императору Ираклию, в которую вошли Георгий, архидиакон Аркадия, Лев, диакон Кира Александрийского, и Илия, нотарий св. Софрония. Ожидать ответа от императора участники собора не стали и разъехались по домам. Впрочем, этот ответ, как и следовало ожидать, был не в пользу св. Софрония и его православных сторонников. |
| Dublin, 1960. Vol. 5. P. 192-206). Однако она была отвергнута ввиду множества расхождений в деталях повествований ( Dumville D. Biblical Apocrypha and the early Irish: A prelim. Investigation//Proc. of Royal Irish Academy. Sect. C: Archaeology, Celtic Stud., History, Linguistics and Literature. Dublin, 1973. Vol. 73. P. 299-338). Сир. «Апокалипсис Еноха» цитируется в Хронике Михаила Сирийца (кн. 11, гл. 22). Авторами текста называются монофизитские епископы Кириак Сиджистанский и Бар Сальта Решайнский. В тексте говорится о приходе к власти омейядского халифа Абу Абд аль-Малика Марвана II ибн Мухаммада (744-749) и его сына. Вероятно, апокриф был составлен для того, чтобы снискать благоволение халифа (однако его сын не стал наследником). 3 фрагмента копт. апокрифа о Е., основанного на 1-й Книге Еноха, сохранились на саидском диалекте на пергамене, найденном в Асуане (Cair. Mus. 48085). Е. называется праведным писцом, к-рый отвечает за Книгу жизни (ср.: Юб 4. 23). Другая саидская версия известна в 9 фрагментах папируса VII в. из Луксора (NY Morgan. Coptic Theol. Texts. 3. 1-9). В этом апокрифе, христ. или гностического происхождения, речь идет о пророчестве Сивиллы, которая называется сестрой Е. Она предсказывает Е. его буд. роль небесного судии. Лит.: Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины//Братское слово.1888. 8. С. 656; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII в. СПб., 1898; Коновалов А. А. О пришествии пророков Еноха и Илии, об Антихристе и об уничтожении им таинства св. Причащения. Ковров, 1906; Беседы старообрядцев Л. Ф. Пичугина, представителя беспоповцев поморского брачного согласия и Ф. Е. Мельникова и Д. С. Варакина, представителя поповцев, приемлющих Белокриницкую иерархию. М., 1909. С. 156-235; Grelot P. La légende d " Henoch dans les apocryphes et dans la bible//RechSR. 1958. Vol. 46. P. 5-26; Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis/Transl. I. Abrahams. Jerusalem, 1961. Pt. 1: From Adam to Noah; Reiner E. The Etiological Myth of the «Seven Sages»//Orientalia. |
| Другой исследователь – Алексей Макаров, ссылающийся на работы Э. Фьори, предпринял попытку оспорить идентификацию, представленную в критическом издании М. Пирара. Он выдвинул тезис, что прп. Исаак в ангелологическом фрагменте ссылается не на Дионисия Ареопагита , епископа Афинского, а на Диодора Тарсийского. А. Макаров выставил текст последнего в передаче Иосифа Хаззайи как исходную цитату [Макаров, 2021. С. 188]. При сопоставлении фрагментов можно заметить, что лексическое совпадение отсутствует [Макаров, 2021. С. 188] 4 . При прочтении представленных отрывков, действительно, можно заметить некоторые параллели, которые, однако, при более детальном рассмотрении оказываются несостоятельными. Причина этого заключается в следующем. Робер Бёлэ отметил, что прп. Исаак в иерархической классификации ангелов «противостоит всей сирийской традиции, которая ставит на первое место херувимов» [Бёлэ, 2021. С. 219]. Следуя за Дионисием, прп. Исаак на первое место ставит серафимов, в этом порядке чинов прп. Исаак четко следует как греческой версии Ареопагитского корпуса, так и сирийскому его переводу Сергия Решайнского, что наглядно показано в таблице ниже. Хотя данный факт и был известен А. Макарову, он все-таки пытается убедить читателя, что прп. Исаак ссылается на фрагмент Диодора Тарсийского, в котором последний на первое место ставит херувимов: «Поэтому и блаженный Диодор называл чин херувимов главой и старейшиной Божьего творения…» [Макаров, 2021. С. 188]. Очевидно, что в этом есть противоречие! Более того, Иосиф Хаззайя, цитирующий Диодора и следующий за его классификацией ангелов, полемически выступает против прп. Исаака (не называя его имени) в том, что он на первое место ставит серафимов: «Некоторые говорят, что первыми принимают ведение серафимы, но это далеко от истины» [Бёлэ, 2020. С. 219] 5 . Здесь, очевидно, происходит столкновение двух традиций: восточно-сирийской, выразителем которой был Диодор Тарсийский и последующий за ним Иосиф Хаззайя, и греческой, возможно также мелькитской, выразителем которой явился прп. Исаак Сирин , воспринявший классификацию ангелов из «Ареопагитик» [Бёлэ, 2021. С. 218; Isaac of Nineveh, 1923. P. LIII]. |
| 3 Кроме традиционного для Православной Церкви жития преп. Максима существует сирийское жизнеописание, составленное Георгием Решайнским, бывшим учеником свят. Софрония Иерусалимского , но отпавшим в монофелитство. Жизнеописание было составлено в целях борьбы с «ересью максимиан». Сведения Георгия Решайнского о раннем периоде жизни преп. Максима прямо противоположны традиционному житию. Согласно сирийскому жизнеописанию, отцом преп. Максима был самарянин-ремесленник, а матерью – выкупленная рабыня-персиянка. Мать и отец преп. Максима, преследуемые родственниками отца – самарянами, скрывались в течение нескольких лет у православного священника в местечке Хешвин в Палестине. Там они покаялись в своих грехах и приняли святое крещение с именами Феона и Мария. Там же родился преп. Максим, в крещении Мосхион, кроме него в семье еще были дети. Когда Мосхиону было девять лет, скончался его отец, а через год погибла мать. Священник Мартирий устроил Мосхиона в Древнюю лавру, одну из трех основанных в IV веке преп. Харитоном Исповедником в Палестине. В этой лавре Мосхион возрастал духовно под руководством настоятеля Пантолеона, которым и был пострижен с именем Максима. Данная версия жития опровергается историческим свидетельством из актов процесса над преп. Максимом, где в повелении императора Константа о преподобном говорится, что «он от предков – наш и был у них в чести». Спрашивается, как безродный сирота, бедный палестинский монах, мог стать секретарем императора Ираклия и быть у него в чести? 4 Помимо этой традиционной версии жития преп. Аммона, высказывается мнение о конце жизни преп. Аммона, согласно которому он почил в конце IV века в сане епископа Оксиринхского. Если верно, что преп. Аммон был возведен в епископский сан, то он являлся одним из тех, благодаря кому были установлены связующие мосты между монашеством и церковной иерархией. Читать далее Источник: Путь святыхъ отцов : патрология/инок Всеволод (Филипьев) ; под общ. ред. митрополита Лавра Восточно-Американского и Нью-Йоркского. - Jordanville, N.Y. : Holy Trinity monastery, 2006. - 639 с. |
| В 535 г. Е. согласился с поставлением на К-польский Патриарший престол Анфима Трапезундского (см. Анфим I , патриарх К-польский). Впрочем, в том же году во время переговоров правительства с монофизитами, когда сложилась возможность унии между изгнанным за монофизитские воззрения бывш. патриархом Антиохийским Севиром , Феодосием Александрийским и Анфимом К-польским, Е. отправил в Рим врача и переводчика Сергия Решайнского с письмом к папе Агапиту I . В письме Е. предупреждал папу о готовящейся унии. В результате этого предупреждения и вмешательства папы уния была сорвана и на поместном К-польском Соборе 536 г., на к-ром Е. представлял его апокрисиарий, Севир вместе с др. лидерами монофизитства был осужден, Анфим низложен, а на его патриаршее место был возведен свт. Мина . На рубеже 536 и 537 гг. Е. принял ряд мер по укреплению православия в провинциях Сирии и, в частности, на своей родине - в Амиде ( Дьяконов. 1908. С. 29). С войсками он объездил города Сирии и, согласно монофизитским источникам, принудил противников Халкидонского Собора к повиновению правосл. имперской Церкви ( Zach. Rhet. Hist. eccl. VIII 4). Вероятно, его поездки также имели инспекционную цель, поскольку в это время должна была начаться война с Персией. В поездках Е. встречался с вождем арабов, состоящих в союзе с империей, Арефой (см. Харит ибн Джабала ) и был принят им в его лагере. Попытки Е. склонить Арефу к исповеданию православия не увенчались успехом. В 537 г. в результате совместных действий Е. и персид. властей был задержан активный монофизитский проповедник Иоанн бар Курсус , еп. Телльский, скрывавшийся на персид. территории, и препровожден в Антиохию, где был посажен в тюрьму и вскоре умер. Для укрепления православия в 537 или 538 г. Е. был созван в Антиохии Собор 132 епископов, к-рый подтвердил постановления К-польского Собора 536 г. и произнес анафему противникам Халкидонского Собора, прежде всего Севиру Антиохийскому. Собор также рассмотрел дело Синклитика, еп. Тарсийского, и его синкелла Стефана, подозреваемых в приверженности ереси Евтихия . От епископа потребовали исповедания правосл. веры, что он и сделал, в результате чего был оправдан. |
| Англ. пер.: 1585 . St Maximos the Confessor. Two Hundred Texts on Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God written forThalassios//Philokalia 7 .158). 2. 114–163. Франц. пер.://Riou A. Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur 4 .1703). 240–261. Capita X (CPGS 7694a) Рус. пер.: 1586 . Десять глав о добродетели и пороке//Макс. Исп. Твор. 4 .1626). 1. 261–262. 1587 . Vocht С. de. Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source des chapitres non encore identifiés des cinq Centuries théologiques//Byz 1987. 57. 415–420. (CPG 7715). [=CPGS 7694a]. Capita XV (CPG 7695) Рус. пер.: 1588 . Максим Исповедник . Различные богословские и домостроительные главы/Пер. и комм. А. И. Сидорова //Символ. 1989. 22. 179–186. Макс. Исп. Твор. 4 .1626). 1. 257–260. Quaestiones ad Theopemptum (CPG 7696) Рус. пер. А.И. Сидорова (по PG): 1589 .//Макс. Исп. Твор. 4 .1626). 1. 203–207. Opuscula theologica etpolemica (CPGS 7697/1–27) Франц. пер.: 1590 . Saint Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polémiques/Introd. Larchet J.-C.; trad. et notes Ponsoye E. P. 1998. 281. предисл. с богосл. анализом трактатов]. Disputatio cum Pyrrho (CPGS 7698) 1591 . Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus/Introd., texte crit., trad. et notes par Doucet M. (Thèse ronéotypee). Montréal 1972. 1592 . Bausenhart G. «In allem uns gleich ausser der Sünde»: Studien zum Beilrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Übersetzung der «Disputatio cum Pyrrho». Mainz, 1992. (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophic. 5). Рус. пер.: Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/Отв. ред. Поспелов Д. А. М. 2004. 528. [Пер. с учетом неизд. ркп и с парал. греч. текстом. Включено также: Житие прп. Максима и псогос (поругание) Григория Решайнского. Ст. Поспелова Д. А., иером. Дионисия (Шленова) ]. 1593 . Noret J. La rédaction de la Disputatio cum Pyrrho (CPG 7698) de saint Maxime le Confesseur serait-elle postérieure a 655?//AB 1999. 117. 291–296. |
| Текст «Толкования служб» состоит из 5 Слов, различных по объему: о последовании будничной вечерни, о последовании будничной утрени, о последовании воскресной вечерни, о последовании воскресной утрени и о последовании литургии, каждое подразделяется на главы, построенные в форме вопросов и ответов. Значимость соч. «Толкование служб» состоит в том, что оно было составлено еще до литургической реформы патриарха Ишоява III (649-658) и тем самым является свидетельством несохранившейся восточно-сир. литургической традиции (см. ст. Восточно-сирийский обряд ). Исследователями обсуждается вопрос об использовании Г. К. текста литургии апостолов Аддая и Мари с установительными словами или без них, к-рые после редакции данной литургии Ишоявом III отсутствуют в известных рукописях. По мнению Б. Спинкса, свидетельство Г. К. об использовании текста литургии апостолов Аддая и Мари «остается неубедительным», поскольку автор мог взять установительные слова из текста литургий Нестория или Феодора Мопсуестийского. Автор упоминает митр. г. Карка-де-Бет-Слох (совр. Киркук, Ирак) Шубхальмарана как еще здравствующего, что дает основание ограничить период написания трактата первыми декадами VII в. В «Толковании служб» процитированы не только произведения традиц. среди восточносир. писателей авторитетов (свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского, Нарсая), но и «Слово о духовной жизни» яковитского ученого Сергия Решайнского, являющееся введением к сир. переводу корпуса Псевдо-Дионисия Ареопагита. Особое внимание специалистами было уделено тому факту, что в «Толковании служб» отдается преимущество произнесению установительных слов, а не эпиклезе при освящении Даров. Эта т. зр. не является типичной для восточно-сир. традиции, к-рая следует мнению Феодора Мопсуестийского, связывавшего освящение Даров со схождением Св. Духа. Возможным источником таких представлений Г. К. могла быть гомилия свт. Иоанна Златоуста «О предательстве Иуды» (Э. Килмартин). Автор толкует литургию, представляя ее как описание жизни Христа от Крещения (начальное чтение псалмов) и до Вознесения (заключительное благословение), отходя тем самым от традиций Нарсая и Феодора Мопсуестийского. Во 2-й пол. VII в. Авраамом Катрая бар Лифе был сделан сокращенный вариант «Толкования служб». Сочинение Г. К. оказало влияние на литургические комментарии Йоханана бар Зоби (комментарий к-рого является стихотворным парафразом комментария Г. К.) и Авдишо бар Бриха. Текст «Толкования служб» не издан, за исключением одной главы, посвященной значению последования литургии (опубликована С. Броком - Brock. 2003). |
| 208 См., напр.: Dagron G. Empereur et pretrë etude sur le «cesaropapisme» byzantin. S. 1., 1996. P. 169–200. 210 Агиографы свидетельствуют, что он подослал к папе убийцу, но тот был поражен Божиим гневом и ослеп (LP. Т. I. Р. 338). 211 В своем изложении политических событии, имевших место в Италии после Латерана и дела папы Мартина, мы опираемся на исследование О. Р. Бородина: Оппозиция монофелитству в Италии и дело папы Мартина I//Бородин О. Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001. С. 142–161. Цит. на с. 147. 212 Как не признавал их и сам Мартин, говоривший, что он просто ничего не мог поделать с Олимпием, поскольку у того в подчинении была армия. Впрочем, по поводу этого аргумента папы Мартина О. Р. Бородин замечает, что « " указывая на невозможность противиться Олимпию, папа кривил душой: ведь именно до тех пор, пока Олимпий не перестал бороться с папой, его преследовали постоянные неудачи; в первую очередь, папу, а не Олимпия, воспринимало как своего лидера римское войско» (Бородин О. Р. Указ. соч. С. 154). Из этого соображения историка можно сделать вывод, что хотя скорее всего папа Мартин не был инициатором мятежа Олимпия, он явно и не воспротивился ему, имея возможность, при своем влиянии в римском войске, это сделать. Возможно, папа и Римская Церковь воспользовалась мятежом в качестве защиты от возможного насилия со стороны властей Константинополя, в то время как Олимпий воспользовался религиозным разделением для оправдания того, что отложился от империи – такова наиболее вероятная, на наш взгляд, картина этих событий. 215 Псогос – Поругание, жанр анти-жития, призванного очернить идейного противника. Поругание Максима ( Псогос) было написано монофелитом Григорием Решайнским. По версии Псогоса, Максим жил в Константинополе в женской обители Плацидии (Там же. С. 331), а по версии греческого жития указанной рецензии – «в собственном монастыре» вместе со своими двумя учениками Анастасиями (Там же. С. 335). 216 LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 23. Основываясь на дополняющей Псогос хронике Михаила Сирийца, Брандес датирует этот (первый) собор против Максима 653 г., так как из хроники следует, что собор (на котором Константин из Перги якобы доказал» Максиму, что тот учит как Несторий и Феодор Мопсуэстийский) состоялся при жизни патриарха Павла (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Papst Martin I. und Maximus Homologetes//Fontes Minores. X, 1998 (- Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 22). S. 141–212, 178). Антуан Гийомон, который приводит эту главу хроники («О ереси нечестивого Максима») целиком в собственном переводе (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica d " Evagre le Pontique et Phistoire de Porigenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris: Seuil, 1962. P. 176–180), отмечает, однако, что слово «Павел» не имеет соответствия в сирийском подлиннике, но добавлено на основании арабской версии (Ibid. Р. 179, п. 15). |
| В вост. областях Сирии в условиях начавшегося во II-III вв. возрождения арамейского самосознания сложилась сироязычная христ. культура. Ее интеллектуальным центром стала Эдесса. Выдающимся представителем сир. культуры был богослов и поэт прп. Ефрем Сирин , уроженец Нисибина, переселившийся ок. 363 г. в Эдессу и создавший там академию - крупнейший образовательный центр в сир. мире. В стенах академии в V в. были созданы сир. переводы основных греч. философских и научных трактатов. Под рук. еп. Раббулы (V в.) завершилось оформление сир. версии Библии (т. н. Пешитта) (см. в ст. Библия , переводы). Эдесская академия находилась под влиянием Антиохийской школы богословия, что особенно заметно в творчестве руководителя академии еп. Ивы Эдесского (V в.). При имп. Зиноне в 489 г. академия была закрыта как очаг несторианства. Во 2-й пол. V в. в среде арам. населения визант. Сирии распространилось монофизитское учение. Известен ряд сир. монофизитских писателей и богословов - Иаков Серугский (451-521), Филоксен Маббугский (VI в.), Иоанн Эфесский (505-585). Видное место в истории сир. науки принадлежит философу, врачу и переводчику Сергию Решайнскому (VI в.), ставшему одним из посредников между сир. и греч. культурами. В сир. среде развивалось летописание (хроника Иешу Стилита нач. VI в., Эдесская хроника 540 г., труды Иоанна Эфесского), представляющее значительный интерес для реконструкции ближневост. истории раннего средневековья. Гадара (Гадорон). Фрагмент напольной мозаики из с. Маин. Иордания. 715 - 720 гг. Гадара (Гадорон). Фрагмент напольной мозаики из с. Маин. Иордания. 715 - 720 гг. Велика роль сирийцев как переводчиков с греч. языка. Они сделали доступным сначала персам, а затем арабам сочинения Аристотеля, Галена, Гиппократа и др. классиков античной науки. В их школах неск. столетий бывш. кочевники-арабы обучались эллинской философии, медицине, алхимии, географии. Арабы, развив и усовершенствовав полученные знания, передали их лат. Западу. На пути торговых караванов они организовывали христ. (гл. обр. несторианские) фактории в Ср. Азии, Индии, Китае. В VI в. Косма Индикоплов обнаружил на Тапробане (ныне Шри-Ланка) основанную сирийцами несторианскую колонию. В VII и VIII вв. сирийцы-несториане имели фактории в городах Китая, о чем свидетельствует надпись 781 г. в Чанъане (Сиань), указывающая на наличие несторианской миссии в Китае с 636 г. Как показывают сир. источники, в XIII в. сир. колонии существовали в Ханбалыке (Пекине), столице монгольских ханов. Сир. письменность Малабара (Юго-Зап. Индия) и поныне представляет собой интересный материал. |
|
|
