| А. Грильмайер в качестве terminus post quem написания послания Евстафия называет 532 г., когда в Константинополе проходило собеседование между халкидонитскими и нехалкидонитскими богословами. Пытаясь определить верхний временной предел написания послания, немецкий патролог, во-первых, указывает на то, что Евстафий, несомненно, пользовался подлинными произведениями Севира на греческом языке, а после Константинопольского собора 536 г., осудившего Севира, появился императорский указ, предписывающий уничтожение сочинений Антиохийского патриархА.Во-вторых, он отмечает, что Евстафий говорит о Севире так, как если бы последний был еще жив. Севир умер в феврале 538 г. Отсюда А. Грильмайер заключает, что составление послания Евстафия следует поместить во временной промежуток между 532 г. и началом 40-х гг. (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. Р. 355–356). 654 См.: Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et loannem//PG 103. Col. 993С. 655 См.: Ephraem Antiochenus. Ad Acacium philosophum et presbyterum Apameensem//Helmer. Der Neuchalkedonismus... S. 272. 659 Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem//PG 103. Col. 1001A. 660 Косвенным аргументом в пользу такого понимания может служить то, что свт. Ефрем, рассматривая формулу свт. Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная», считал оправданным заменять в ней слово «природа» на «лицо» или «ипостась», устанавливая тем самым личное (ипостасное) тождество между Христом и Словом до Воплощения (см.: Ibid. Col. 989D). 661 Д. Краусмюллером была высказана гипотеза о том, что Леонтий Иерусалимский жил на рубеже VI–VII вв. (см.: Krausmuller D. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7th century//Journal of Theological Studies. 2001. Vol. 52. P. 637–657). Однако аргументация Д. Краусмюллера не представляется настолько убедительной, чтобы поставить под сомнение общепринятую в современной патрологической науке датировку времени написания трактатов Леонтия. В частности, гипотеза Д. Краусмюллера была подвергнута критике со стороны одного из ведущих специалистов по Леонтию Иерусалимскому П. Грэем (см.: Gray P. T. R. Introduction//Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testemonies of the Saints and Aporiae/P. T. R. Gray, ed., trans. Oxford, 2006. P. 38–40). По словам Г. Беневича, «вопрос датировки жизни и деятельности Леонтия Иерусалимского можно считать на настоящий день в патристике открытым. Аргументы Краусмюллера пока не заслужили окончательного признания» (Беневич Г. И. Предисловие// Леонтий Иерусалимский , Феодор Абу Курра, Леонтий Византийский . Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 16). Автор настоящего исследования исходит из традиционной датировки жизни Леонтия Иерусалимского эпохой св. императора Юстиниана Великого . |
| Для монофизитского большинства Евтихий был таким же еретиком, как и для православных. Диоскор возстановил его и принял в общение скорее по сторонним мотивам, чем из согласия с ним по вере, - всего скорее, наперекор Флавиану... Во всяком случае, в Халкидоне Диоскор открыто отвергал всякое " смешение, " и " превращение, " и " рассечение. " И Анатолий Константинопольский во время обсуждения ороса на соборе напоминал, что " Диоскор низложен не за веру. " Словами Анатолия, конечно, еще нельзя доказать, что Диоскор ни в чем не заблуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Диоскора на соборе не за ересь, но за Ефесское разбойничество и " человекоубийство " ... Ни Диоскор, ни Тимофей Элур не отрицали " двойного единосущия " Богочеловека, - Отцу по Божеству, и роду человеческому по человечеству. И то же нужно сказать о большинстве монофизитов. Они притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А Халкидонский орос казался им прикрытым несторианством... Богословие этого монофизитского большинства было, прежде всего, систематизацией учения святого Кирилла. В этом отношении в особенности характерны богословские воззрения Филоксена Иерапольского и Севира Антиохийского, двух крупнейших руководителей сирийского монофизитства конца V-ro и начала VI-ro века. Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, - и сирийских яковитов, и коптов в Египте, и армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и словесное монофизитство. О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о " единстве природы, " - но μα φσις ηначило для них немногим больше, чем μα πστασις υалкидонского ороса. Под именем " естества " они разумели именно " ипостась " (Севир это прямо отмечает); в этом отношении они были довольно строгими арестотеликами, и реальными или существующими признавали только " особи " или " ипостаси. " Во всяком случае, в " единстве природы " для них не исчезало и не снималось двойство " естественных качеств " (термин святого Кирилла). |
| Так назывались последователи Юлиана Галикарнасского (510–536), выступившего около 519 г. в Александрии защитником нетленности плоти Христовой против Севира Антиохийского (512–518; †538). Партию его на короткое время своего патриаршества в Александрии возглавил монофизит Гайянт: (537). Подробнее об этом споре см. у Junglas, S.100–105; Seeberg II, 253. К учению Юлиана склонялись и некоторые православные, против которых полемизирует Леонтий Византийский в Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Устанавливать резкую грань между взглядами этих»афтартодокетов»на тленность плоти Христовой и воззрениями Юлиана, как это делает Junglas, 101–103, нет достаточных оснований: Юлиан, отрицая возможность страданий по естеству, не отрицал самого факта страданий и того, что Господь sponte patiebatur (см. у Севира, Adv. Julianum: А. Maius, Spicilegium Romamim, Romae 1844, X, 2. p.186; письмо Юлиана у Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (R. Ahrens -G. Kruger), Leipzig 1890, S.180.27–32, 181.23–24) - Разница, впрочем, между юлианистами и афтартодокетами Леонтия Византийского была: последние вопреки юлианистам (Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497D) признавали во Христе естественное различие естеств и энергий (Леонтий Византийский, Contra Nest, et Eutych. II, PG.86, I, 1320B). 169 Св. Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497C-D; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329C,1325D. 170 Леонтий Византийский, ibid. 1337A-B. 171 Ibid. 1333D, 1348В. В этом будто бы смысле Господь и называется»новым Адамом». 172 Ibid. 1329C, 1345D. 173 Ibid. 1321B, 1333D. 174 Ibid. 1332B. 175 Ibid. 1317D-1320A. 176 Ibid. 1348C. 177 Ibid. 1348A, 1324D. 178 Ibid. 1353A. 179 Ibid. 1353A, 1332D. 180 Ibid. 1332C. 181 В данном случае православные примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого (1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве оставалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для своего проявления. |
| 9 «Этот софист [Иоанн Грамматик] утверждает … что Христос познается в двух сущностях, то есть в том, что обозначает род: в коллективной божественности и общности всего человечества» (Sev. Ant. C. imp. Gram., Or. II.17; Lebon 1938:112); «[Исходя из того, что говорит Иоанн,] тела всех людей принадлежат к одному роду и единосущны, поэтому мы вынуждены заключить, что все человечество вплетено в Слово и с Ним Самим сложено» (Sev. Ant. C. imp. Gram., Or. II.17; Lebon 1938:116). Ср. п. 5–6 анонимного трактата, а также сноску 9 к переводу трактата. 10 Сочинение Севира Антиохийского «Против нечестивого Грамматика» дошло в сирийском переводе с греческого, поэтому греческие эквиваленты терминов являются гипотетическими. 12 Вот как формулирует это учение Ричард Кросс: «Индивидуальная природа – это общая природа, рассматриваемая вместе с [уникальной] совокупностью универсальных акциденций. (Противоположный случай представляют собой частные природы, являющиеся конкретными проявлениями общего в абстракции от своих акциденций)» (Cross 2002:252). Кросс считает, что Леонтий ввел эту концепцию в трактате «Опровержение силлогизмов Севира». Однако, по нашему мнению, это не так, и речь идет только о смене терминологического инструментария по сравнению с более ранним трактатом «Против евтихиан и несториан» (см.: Shchukin 2016). 13 «Акефал: Принимаешь ли ты некую [частную] природу (τιν φσιν)? Православный: Да, но тождественную виду» (Leont. B. Solutio; PG 86b, 1917B9–10). В данном случае речь идет о том, что Леонтий отказывается принимать трактовку частной природы как единичности, лишенной всяких реальных определений. Мыслитель считает, что в каждой единичности, представляющей отдельный класс вещей, присутствует ровно та же общая природа (вид), однако индивидуализированная посредством ипостасных особенностей и получившая реальное бытие в ипостаси. 14 Подробности полемики вокруг датировки трактата «Против монофизитов» можно почерпнуть в предисловии к изданию его русского перевода: Беневич 2011. Читать далее Источник: Щукин Т., Ноговицин О. Анонимный трактат «Об общей природе и Троице» в контексте христологических и триадологических споров VI века//EINAI : Проблемы Философии и Теологии. Античная традиция и патрологические исследования. 2016. Т. 1. С. 312-337. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Рассмотрим основные положения Севирова учения о «единой сложной природе» 4 и постараемся выяснить степень его соответствия богословию святителя Кирилла. а) Единый Христос составился «из двух природ», однако после неизреченного соединения в Нем более нет никакого двойства. Севир безусловно отрицает формулы «две природы после соединения» и «в двух природах», категорически отказывается называть человечество Христово «природа». б) Сложность единой природы Богочеловека заключается в том, что соединение не означает какого-либо слияния или превращения соединившихся начал. Христос единосущен Отцу по Божеству и нам – по человечеству. Хотя после соединения во Христе более нет двух природ, тем не менее внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и Божеством на уровне природного качества 5 . в) Допускается и после соединения усматривать во Христе две природы в порядке «тонкого созерцания», «одним воображением ума или «по примышлению» 6 . Святитель Кирилл обычно также говорил, что Христос «из двух природ» и в общем избегал называть человечество Спасителя «природа», что вполне объясняется и целями противонесторианской полемики и особенностями его терминологии, завязанной на псевдо-афанасиеву формулу. Однако, в отличие от Севира, святитель Кирилл не возводил эту особенность своей терминологии в принцип. Поэтому он неоднократно говорил и о двух естествах после соединения. «Но в том и другом естестве поклонимся единому Сыну» 7 . «Мы не разделяем домостроительства между двумя лицами, не проповедуем и не утверждаем вместо Единородного двух сынов, но… учим, что два естества; ибо иное Божество, и иное человечество» 8 . «Он существует в Божестве и в человечестве» 9 . Это выражение по своему смыслу фактически тождественно формуле «в двух природах». «Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся… Если ж кто поточнее захочет исследовать, как Оно воплотилось и вочеловечилось, тому необходимо рассудить, что Слово, которое от Бога, приняло «зрак раба, в подобии человечестем бысть… ( Флп 2:7 ). И по этому одному можно уразуметь различие естеств или ипостасей 10 . |
| Ведь, согласно Севиру, единая сложная природа есть природа Божественная. Сложность же ее он усматривает в том, что Слово, будучи до воплощения простой природой, после воплощения сделалось «сложным в отношении плоти»» 19 . Таким образом, в образе мысли Севира «сосложение» предстает не как соединение двух естеств на «паритетных» началах, но как «развитие» природы Бога-Слова, которая в воплощении воспринимает новые, человеческие качества, становясь сложной. При таком богословском видении говорить как о природе можно только о Божестве Слова, но не о человечестве Спасителя, которое предстает лишь как некий плюс к Его Божеству, привходящий момент в Богочеловеческом единстве. Тем самым признается реальность во Христе природных качеств человечества, но эти качества не являются свойствами человеческой природы, поскольку непосредственно относятся и всецело принадлежат «единой сложной природе», то есть Божественному естеству Слова в воплощенном состоянии 20 . Тем самым человечество Господа лишается своего онтологического стержня, вокруг которого группируются естественные качества. «Святые Отцы, – писал в VI веке Леонтий Византийский , имея в виду в первую очередь святителя Кирилла, – относили выражение не к природам, но к их разделению» 24 . Святитель Кирилл говорил только о разделении или различении природ, тогда как Севир об усмотрении: «…Позволяется усматривать две (природы) только воображением ума...» 25 При этом он вполне допускал возможность отвлеченно мыслить человечество Христово и как «ипостась», и даже как «лицо». Иными словами, для него человеческая природа во Христе также нереальна, как и отдельное человеческое лицо 26 . Святитель Кирилл писал: «Утверждаем, что два естества соединились; и притом, по (признании) этого соединения, верим, что пребывает одно естество Слова как единого, но воплотившегося и вочеловечившегося – как бы уничтожая разделяемость надвое» 27 . Употребление условной формы – «как бы уничтожая разделяемость» – весьма показательно. Отсюда видно, что святитель Кирилл и Севир пользуются термином θεωραне только в различных, но и противоположных целях. |
| Примечательно, что, признавая такую интерпретацию Севировой христологии несостоятельной, авторитетнейший историк и богослов В.В. Болотов не отрицает принципа существования той или иной природы с акциденциями другой природы. Напротив, он говорит, что «это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью, – так много света оно вносит в отрывочное учение Севира» 983 . Известный профессор отвергает такую интерпретацию только потому, что она не имеет достаточных оснований для своего существования в сохранившихся высказываниях самого Севира Антиохийского. Как представитель монофизитства, Севир, конечно, «не мог, не впадая в contradictio in adjecto, говорить о двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их как две стороны одной Ипостаси» 984 . Но Севир говорил о Человечестве во Христе и как о естестве, и как о сущности. Он отвергал реальность этого естества лишь в той мере, в какой оно начинает представлять собой также и ипостась: отвергал самостоятельное бытие этого естества, но не отвергает вообще его бытия во Христе. Севир отождествлял φσις с πστασις и πρσωπον, а οσα сближал с διτης («особенность, своеобразие, самостоятельность»). Как представитель монофизитства, Севир Антиохийский требует во Христе не только одной ипостаси, но и одной богочеловеческой природы, которую объявляет единым центром духовной жизни во Христе и которой усваивает «единое богомужное действование» (μα νργεια θεανδρικ) 985 . По мнению ересиарха, любое действие воплощённого Бога есть действие простое, которое невозможно разложить на составляющие. К примеру, хождение по водам, по Севиру, есть действие богочеловеческой природы, в равной мере нехарактерное ни для Божества (Божество не передвигается), ни для человечества (наше естество тонет в воде). Получалось, что из двух естеств во Христе образовалось одно сложное, два естества превратились в две «стороны» 986 «одной природы сложной, одной природы двойственной» (μα φσις σνθετος, μα φσις διττ) 987 . Выражение «сложная, двойственная природа», впервые введённое монофизитом Филоксеном, епископом Маббугским, как мы видим, было развито Севиром Антиохийским в развёрнутую монофизитскую доктрину. |
| Таким же, каким и в отношении к несторианству, выступает пред нами Иустиниан и в отношении к монофиситству по сравнению с Леонтием. Есть между ними и некоторое сходство, но есть и очень существенные различия. Так, прежде всего император очень мало обращает внимания на Севира. Он не цитирует ничего из Севира, и даже не дает надлежащего критического разбора его взглядов. Всю вину бывшего Антиохийского патриарха Иустиниан поставляет в произведенном им возмущении в Феополитанской (Антиохийской) церкви, в ложном истолковании трисвятой песни ( Τρυσγιος μνος) 1314 , будто она относится к одному Сыну, а Отец и Св. Дух лишены в ней славословия. За это Иустиниан требует конфискации и сожжения книг, написанных Севиром, дабы не умножалось его нечестие 1315 . В краткой и поверхностной критике севирианской (монофиситской) догматики император отмечает ее самопротиворечивость в отношении ссылок на св. отцев, которые учили о двух природах во Христе: то Севир совсем отрицал наличность такого учения у отцев, то признавал, и чрез то сам себя обличал в ложности всей своей христологии 1316 . Вообще же Иустиниан относится к Севиру с заметным пристрастием и видимо старается его грехи сложить на чужую голову. Так он больше, чем на Севире, останавливается на личностях: Аполлинария и Тимофея Элура, считая их, главным образом, виновными в происхождении и усилении монофиситства. Он приводит несколько выдержек из сочинений обоих этих лжеучителей, дабы показать, что именно им обязано своим происхождением учение об одной Божественной природе в Иисусе Христе, составляющее главный догмат монофиситов 1317 . В противоположность Иустиниану Леонтий Виз. в своих сочинениях весьма много занимается Севиром, подробно разбирает его воззрения и употребляет все усилия к их опровержению. О Тимофее же Элуре Леонтий говорит весьма мало и приводить всего одну выдержку из его сочинений 1318 , однако, ничего общего с выдержками у Иустиниана не имеющую. По отношению к Аполлинарию и деятельности аполлинаристов Леонитй не только оказывается во всем солидарным с Иустинианом, но в своих сообщениях несомненно дает много лишнего по сравнению с последним. |
| Джонн Лебон в статье «Le Pseudo-Basile (Adversus Eunomium IV-V) est bien Didyme d’Alexandrie» 56 , напечатанной в 50 номере журнала Muséon в 1937 году, продолжил изучать проблему атрибуции 4 и 5 книг «против Евномия», и также склонялся к атрибуции их Дидиму Слепцу . Автор дает полное название труда: «¦ t n kat E8nomjou sullogism n». Б. Пруш в статье «Didyme l’Aveugle est-il bien l’auteur des livres «Contre Eunome» IV et V attribués à saint Basile de Césarée?» 57 , опубликованной в 10 номере Studia patristica (TU 107. Berlin) в 1970 году, привел новое доказательство авторства Дидима: в свидетельстве Севира Антиохийского, общеизвестного патриарха. Если не подвергать сомнению информацию Севира, игнорирующую Дидима, в таком случае, по словам автора, принадлежность 4 и 5 книги против Евномия Василия Великого не вызывает никакого сомнения. Наиболее спорным в научном мире остается вопрос авторства книги «О Святой Троице», приписанной Дидиму Мингарели еще в 19 веке. Французский ученый Дутрело в 45 номере RecSR в 1957 году опубликовал статью «Le De Trinitate est-il L’oeuvre de Didyme l’Aueugle?» 58 . Автор сравнил найденное в Туре толкование Дидима на книгу Захарии, не известное Мингарели, и произведение «О Святой Троице», Дутрело, основываясь особенно на толковании подсвечника (Zach. III; 8 и далее), приходит к выводу, что произведение «О Святой Троице» не принадлежит Дидиму. Но немецкий ученый Л. Коенен оспаривает мнение Дутрело о непринадлежности Дидиму труда «О Святой Троице». В статье «Ein theologischer Papyrus der Kölner Sammlung. Kommentar Didzmos’ des Blinden zu Zach. IX, 11 und 16» 59 , опубликованной в 17 номере журнала APF в 1960 году. Он издает критический текст с комментариями с 11 по 16 стихи 11 главы толкования на книгу Захарии. В приложении автор аргументирует принадлежность Дидиму трактата «О Святой Троице». В 1963 году Л. Беранже в 51 номере журнала RecSR напечатал статью «Sur deux ènigmes du De Trinitate de Didyme l’Aueugle» 60 . Автор, начиная с Мингарели, описывает традицию издания труда «О Святой Троице» (1769) достигшей нашего времени без авторских атрибутов. Автор доказывает справедливость присвоения этого труда Дидиму из-за идентичности взглядов в трактате с произведением «О Святом Духе», бесспорно принадлежащим Дидиму. Толкования, которые находятся в 3 книге «О Святой. Троице» указывают на 2 книгу, как пренадлежащую одному автору. |
| Поэтому нетрудно увидеть, что учение о различении естеств по природному качеству и о созерцании природ ν θεωρ направлено у Севира «против» человеческой природы во Христе. Ведь, согласно Севиру, единая сложная природа есть природа Божественная. Сложность же ее он усматривает в том, что Слово, будучи до воплощения простой природой, после воплощения сделалось «сложным в отношении плоти» (σνθετος πρς τν σρκα)» 215 . Таким образом, в образе мысли Севира «сосложение» предстает не как соединение двух естеств на паритетных началах, но как «развитие» природы Бога-Слова, которая в воплощении воспринимает новые, человеческие качества, становясь сложной. При таком богословском видении говорить как о природе можно только о Божестве Слова, но не о человечестве Спасителя, которое предстает лишь как некий плюс к Его Божеству, привходящий момент в богочеловеческом единстве. Тем самым признается реальность во Христе природных качеств человечества, но эти качества не являются свойствами человеческой природы, поскольку непосредственно относятся и всецело принадлежат «единой сложной природе», то есть Божественному естеству Слова в воплощенном состоянии 216 . Тем самым человечество Господа лишается своего онтологического стержня, вокруг которого группируются естественные качества. Святитель Кирилл также считал недопустимым распределение, но не свойств природ, а лишь деяний и речений (φωνς κα πργματα), и лишь в такой степени, при которой Божество и человечество полагаются как отдельные друг от друга лица и ипостаси. (В диалоге «Ut sint Christus») Он полемизирует с теми, кто совершенно (πανταχ) разделяет слова и деяния Господа, одни как свойственные исключительно (μν κα δικς) Единородному, а другие – иному сыну (τρ... Υ), происшедшему от жены 217 . Очевидно, что эти слова направлены против крайних представителей антиохийской школы – Феодора Мопсуестийского и Нестория, которые, распределяя евангельские речения, существенно ограничивали возможность общения свойств (communicatio idiomatum), решительно отвергли любые теопасхистские выражения, частным случаем чего стало неприятие Несторием термина «Богородица» в строго догматическом смысле, и тем самым, действительно, фактически разделяли единого Христа на двоицу сынов. |
|
|
