| Т. о., «Октоих Севира» стал известен в кругах исследователей вост. гимнографии (см.: Wright. 1894. P. 135, 149; Duval. 1900. P. 319-320; Krumbacher. 1897. S. 674), и в результате получило распространение мнение о том, что формирование осмогласия, а также особого рода гимнографии О. (не имеющей, впрочем, ничего общего с известным визант. аналогом),- плод трудов Севира Антиохийского ( Baumstark. 1910. S. 45-48; Jeannin. 1913). Суждение это, однако, не выдержало серьезной научной критики. Э. Коди ( Cody. 1982. P. 90-94), проведя детальный анализ известных древних сир. рукописей, содержащих та‘пуа t a и tak šp a t a (Севира Антиохийского и др.), показал, что самые древние из них (рукописи VIII-IX вв.: Lond. Brit. Lib. Add. 17134, 14520 и 17172 и Vat. syr. 93) еще не имеют обозначений гласовой принадлежности песнопений, в нек-рых рукописях IX в. (Lond. Brit. Lib. Add. 18816 и 14514) появляются гласы с обозначениями, а систематизация песнопений по гласам возникает только в рукописях XI в. (Vat. syr. 94 и Lond. Brit. Lib. Add. 17140). Следов., становится очевидным, что ни восьмигласовая система О., ни гимнография О. никак не связаны с именем Севира. О. в составе древнего Тропология О. древней иерусалимской богослужебной традиции (доиконоборческого и иконоборческого периодов) не являлся самостоятельной литургической книгой, а входил в Тропологий - сборник изменяемых песнопений подвижного и неподвижного годовых и седмичного богослужебных кругов, основу к-рого составляет гимнография доиконоборческого периода (см. статьи Иадгари , Иерусалимское богослужение , Гимнография ). Воскресные гимны древнего Тропология составляют вполне развитый корпус песнопений, имеющий четкую восьмигласовую систему и по объему, вероятно, даже превышающий современный воскресный О. Так, на «Господи, воззвах» и на хвалитех в списках древнего сборника находим в среднем более 40 песнопений на каждый глас, а каждая из 9 библейских песней имеет в среднем ок. 10 тропарей (см.: Древнейший Иадгари. 1980. С. 367-510), причем этот набор тропарей на библейские песни еще не выделился в особый гимнографический жанр канона, т. е. является не многострофом с соответствующей структурой, но набором монострофов - тропарей, как правило, не связанных друг с другом музыкально-тоническим подобием (см. ст. Канон ), хотя и имеющих в своем составе некоторые используемые в современном богослужении ирмосы (см.: Renoux. 2000. T. 1; 2010. T. 2-3). Отличительной чертой воскресного О. древнего Тропология является наличие восьмигласовых групп песнопений на входе, на «Се ныне благословите» (Пс 133) и Св. Кресту на вечерне; песнопений, исполняемых после чтения Евангелия на утрене; гимнов на умовение рук и на вынос Святых Даров на литургии (см. статьи Иадгари , Литургия апостола Иакова ). |
| Сейчас, в свою очередь, я предлагаю посмотреть другую группу греческих фрагментов открытых бельгийским ученым M. Richard, который, как мы уже сказали, опубликовал все предполагаемые, дошедшие до нас, тексты Иоанна Кесарийского и то, что от них осталось. Он продолжил исследование фрагментов других текстов в так называмой Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi и в греческой патрологии аббата J.-P. Migne, после чего им были обнаружены и некоторые другие отрывки, интересующего нас автора. Они также как и те предыдущие находятся в Doctrina и совпадают с текстом патриарха Евлогия . Однако M. Richard не согласен с Chr. Moeller относительно источника текста патриарха Евлогия. По его мнению Chr. Moeller ошибался, сказав, что три фрагмента «Апологии», о которой мы говорили выше , Евлогий заимствовал из сочинений Севира Contra Grammaticum. Все три не имеют, по мнению M. Richard, того же самого incipit и desinit, в отличие от того как утверждал Chr. Moeller. Только третий фрагмент, считает M. Richard, является куском другого большого отрывка «Апологии», тогда как первые два, по его мнению, в общем-то следуют без начала и без конца у Евлогия и не образуют какого-либо более менее законченного текста как, в свою очередь, полагал Chr. Moeller. С точки зрения M. Richard Евлогий Александрийский не пользовался севировым сочинением Contra Grammaticum, когда писал свой Plaidoyers, но имел под рукой именно «Апологию» Иоанна Кесарийского. M. Richard утверждает это на основании текстологического анализа фрагмента IV, 4=syr. 20 где говориться о термине πστασις, который можно употреблять в том же самом значении, что и οσια. Далее в параграфах 5 и 6 уточняется это значение и объясняется в каком случае термин οσια мог бы употребляться как νυπστατος . То есть, здесь, как можно заметить, используется нормативная терминология Иоанна Кесарийского. Следовательно, делает вывод M. Richard, уже этого факта достаточно, чтобы сказать, что текст, который находиться у Евлогия Александрийкого не был взят им из Contra Grammaticum Севира Антиохийского, но заимствован непосредственно из текста «Апологии» Иоанна Грамматика. Таким образом, делая такое сравнение, M. Richard пытается доказать, что Евлогий имел под рукой не текст Севира Антиохийского Contra Grammaticum, а непосредственно «Апологию» Иоанна Кесарийского, что действительно возможно. |
| Ставя во главу угла отрицание вероопределения Халкидонского собора о двух естествах, антихалкидониты пытались любым способом сохранить учение ο μια φυσις во Христе. Однако, как это справедливо замечает И. Троицкий , богословская мысль монофизитов развивается по двум направлениям: первое, представителями которой являлись Диоскор, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский, Стефан Варсудаили, проделала путь в четыре стадии развития от иносущия человеческой природы Христа с общим всем нам человеческим естеством до подобосущия человеческой природы Христа Его божественной природе (Диоскор, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский) и единосущия (Стефан Варсудаили), а второе, в лице Ксенайи иди Филоксена епископа Иерапольского и Севира патриарха Антиохийского, от учения ο μια φυσις συνφετος приемлющий количественное различие между двумя естествами и соединение их по образу единения дутпи и тела, до взгляда на человеческую природу Христа как лишенную своей человеческой субстанции и своими акциденциями группирующейся вокруг божественной субстанции. Для более конкретного представления этой идеи Севера приведем его высказывание: «Τα, εξ ων ο Εμμανουηλ, υφεστηκει και μετα την ενωσιν, και ου τετπαπται, υφεστηκε και εν τη ενσει, και εν μια υποστασει θεωρομενα, και ουκ εν μοναδι κατ» " ιδια υποστασιν, εκαστον ιδιοσυστατως θεωρουμενον». (Отрывок, приведенный Леонтием Византийским из Apologia Condlii Chalkedonensis apud Galland. Biblioteca veterum Patrum. t. 12, p. 735). Это единство двух природ (συνθεσις), согласно теории Севира Антиохийского, столь тесное и полное, что даже при сохранении каждым из них своих свойств единство преобладает над двойством и его фактически устраняет. Севир свою идею выразил в двух терминах μια φυσις θεανδρικη (единое богомужное естество) и μια θεανδρικη ενεργια (единое богомужное действие). Такое тесное единение двух природ во Христе после воплощения привело к тому, согласно мнению Севира, что единство преобладает на двойством таким образом, что различение природ уже носит не реальный и действительный характер, а лишь теоретический и мысленный. του μεν δυο σκοπειν τη φαντασια του νου μονον εφιεται, διακρινοντος την διηφοραν, την ως εν ποιοτητι φυσικη. См. И. Троицкий . Указ. соч., с. 158–159. |
| Некоторые из писем даже числятся среди главнейших произведений святого Максима. Именно им и будет посвящено наше изложение. II. Христологические письма 1. Введение Письма под номерами с XII по XIX представляют собой важнейший вклад в православную христологию по вопросу о единой ипостаси и двух природах воплощенного Слова. Они направлены против ереси монофизитов, в особенности, против монофизитства Севира, которое во время святого Максима не только распространилось на часть христианского мира (особенно в Египте и Сирии), но также продолжало вызывать нестроения внутри Церкви. Для правильного понимания смысла аргументации, развиваемой святым Максимом в его письмах, и догматических уточнений, которые ему приходится вносить, необходимо вкратце напомнить положения Севира и его учеников 22 . 2. Христология Севира Антиохийского и его учеников Монах Севир, ставший патриархом Антиохийским (512–518 гг.), выступает в качестве одного из главных противников Халкидонского собора. Стремясь прежде всего к утверждению единства Христа, он отвергает определение этого собора о двух природах, так как подозревает в нем несторианство. Ссылаясь на святого Кирилла, он продолжает, напротив, говорить об одной природе ( μα φσις), используя в качестве лейтмотива формулу великого александрийца: «Единая природа Слова воплощенная ( μα φσις το Λγου σεσαρκωμνη)». Под этой единой природой Севир подразумевает Слово Божие и полагает, что при Воплощении эта природа, которая раньше была «простой», стала «составной природой ( μα φσις σνθετος)». Он соглашается, что Христос состоит «из двух природ ( κ δο φσεων)», выражая таким образом «становление воплощенным» для Слова, но не имея в виду наличие человеческой природы, которая существовала бы до Воплощения. Однако он не соглашается ни с тем, что Христос есть «две природы ( δο φσεις)», ни даже с тем, что Он существует «в двух природах ( ν δο φσεσι)», как это утверждается в халкидонском определении. Если и возможно вести речь о «двух природах после соединения», то только имея в виду, что они в умственном представлении ( ν θεωρα), «в мысли ( τ πινο)» или «в воображении ( τ φαντασ)». Но невозможно принять двойственность природ во Христе в реальности. Севириане также настаивают на том, что природы не могут различаться численно: по их мнению, число, прилагаемое в каком бы то ни было отношении к Воплощенному Слову после соединения, является «разделителем» и приводит к несторианскому учению; оно разделяет Христа на два лица, поскольку в собственном смысле приложимо лишь к индивидуумам, которые существуют отдельно и совершенно независимо друг от друга. |
| в Константинополе под патронажем императора 17 . С точки зрения Грэя, сочинения Леонтия Иерусалимского против монофизитов, по крайней мере, «Свидетельства отцов», были написаны еще при жизни Севира Антиохийского. Грэй считает, что задача этого сочинения и состояла в том, чтобы «оторвать» последователей Севира от своего учителя, показав несостоятельность его аргументов против Халкидона и халкидонитского богословия. В самом деле, развенчание Севира, как и попытка показать его несостоятельность его последователям явно входила в цели автора этого сочинения. Однако, нельзя сказать, что из его текста следует с абсолютной убедительностью, что на момент его написания Севир был еще жив. Что касается рассказа о чуде, случившемся у сарацин- яковитов, то, по мнению Грэя, на основе стилистического отличия этого отрывка от стиля, характерного для Леонтия, можно сказать, что рассказ этот был дописан более поздним автором, вероятно, его первым переписчиком, который рассказывал о случившемся в его время и в его месте, как считает Грэй, давая понять, что речь идет не о времени Леонтия, а о его собственном 18 . Отклоняет Грэй и исторические аргументы Краусмюллера в пользу датировки жизни Леонтия VII-м веком, выдвинутые на основании косвенных свидетельств в трактате «Против несториан», предлагая этим же местам свое собственное толкование, укладывающееся в прежнюю датировку. Мы не будем здесь останавливаться на контраргументах Грэя по этому поводу, отметим лишь, что В. М. Лурье, упомянув недавно эти доводы Грэя, не счел их достаточно убедительными, склоняясь к тому, что прав все же Краусмюллер, датирующий сочинения Леонтия Иерусалимского VII-м веком 19 . Следует отметить и мнение, высказанное таким авторитетным патрологом, как Л. Р. Уикхэм, в рецензии на книгу, подготовленную Патриком Грэем. Обращаясь к полемике Грэя с Крайсмюллером, Уикхэм, воздерживаясь от того, чтобы принять сторону Краусмюллера (в том числе и на основании его понимания свидетельств из «Против несториан»), тем не менее, пишет: «Единственное (на мой взгляд) надежное указание на дату, которое бы противоречило датировке профессора Грэя в пользу датировки доктора Крайсмюллера – это отсылка к «яковитам» в конце «Свидетельств отцов». |
| Свт. Кирилл прекрасно осознавал, что соединение души и тела в человеке представляет собой весьма несовершенное подобие тайны Боговоплощения (см.: Янг. От Никеи до Халкидона. С. 510). Небезынтересно отметить, что В.Ч. Самуэль видит сильные стороны антропологического примера именно в том, в чем, с дифизитской точки зрения, проявляется его ограниченность (см.: The Council of Chalcedon Reexamined. P. 245). 1330 См.: Epistola 44 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 35; Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 3. P. 92. 1333 Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 32... P. 192; Сир. текст см.: Р. 246. Выше уже были приведены равнозначные по смыслу цитаты Севира из «Послания к чтецу Марону» и из «Послания к синкеллу Фоме», а вторая книга «Против нечестивого Грамматика» содержит, по крайней мере, четырнадцать (!) подобного рода высказываний (см.: Ibid. Oratio 2. 13. P. 93; Oratio 2. 21. P. 141; Oratio 2. 22. P. 146; Oratio 2. 23. P. 148; Oratio 2. 26. P. 163; Oratio 2. 28. P. 173; Oratio 2. 29. P. 177; Oratio 2. 31. P. 186, 188, 190, 192; Oratio 2. 33. P. 199; Oratio 2. 37. P. 223). 1334 См.: Methew. Christology of Severus of Antioch. P. 22–25;Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology... P. 66. 1338 См.: Contra Monophysitas//PG 86. 2. Со1. 1812D. В этом же трактате Леонтий утверждает, что, в соответствии с мыслью свт. Кирилла, формула «единая природа Бога Слова воплощенная» имеет дифизитское значение, поскольку слово «природа» является здесь указанием на божественную природу Логоса, а слово «воплощенная» – на человеческую (см.: Ibid. 41–44. Со1. 1793D-1796C). Ср.: Ibid. Col. 1808C. 1340 De sectis VIII//PG 86. 1. Col. 1253A. Ср.: Justinianus imperator. Tractatus contra monophysitas//PG 86. 1. Col. 1124CD. 1342 Подробнее o том, как воспринималась формула «единая природа Бога Слова воплощенная» в дифизитской традиции VI–VIII вв. см.: Давыденков. Христологическая система Севира Антиохийского… С. 274–277. |
| Случай с обращением в дифизитство видных севирианских богословов помогает понять логику мысли Севира, отказ от распределения свойств между элементами ипостасного соединения рассматривался им как необходимое условие сохранения целостности единой сложной природы. Распределение свойств между человечеством и божеством означало бы, что части сложной природы являются также и носителями свойств и сами осуществляют собственные свойства, т.е. такое распределение, согласно Севиру, превращало бы их в две фактически различные и отдельно существующие природы. По словам Т. Хайнталер, нужды нехалкидонитской христологии побудили Севира разработать собственную концепцию свойства, которую он вполне сознательно отграничил от того, что было принято в то время в светской философии 1449 . Сущность этой новой концепции заключалась в том, что в сложной природе при сохранении качественных различий между ее составными частями все природные свойства принадлежат единой сложной природе и осуществляются не ее составными частями, а самой единой сложной природой как таковой. 4.2.1.5. Отношение севирианской концепции свойства к учению свт. Кирилла Александрийского Излагая свое учение о свойствах во Христе, Севир ссылался на труды свт. Кирилла Александрийского . Однако в какой степени эта ссылка на святоотеческий авторитет в данном случае обоснована? У свт. Кирилла нет высказываний о едином свойстве во Христе, также не учил он и о недопустимости распределять естественные свойства между двумя природами. Несомненно, кириллово происхождение имеет идея о возможности различать во Христе между человечеством и божеством на уровне природного качества. В «Первом послании к Сергию» 1450 Севир непосредственно ссылается на «Второе послание к Суккенсу» свт. Кирилла, где Александрийский архиепископ утверждает, что «каждое естество пребывает и мыслится в своем природном свойстве (ν διτητι τ κατ φσιν κατρου μνοντος τε κα νοουμνου)» 1451 . В том же послании монофизитский ученый приводит также заимствованное у свт. Кирилла выражение λγος το εναι πς 1452 , которое он полагает равнозначным с ποιτης φυσικ 1453 . Тем не менее, у свт. Кирилла эти выражения встречаются крайне ограниченное число раз и не входят в состав какой-либо специальной теории свойств. Можно утверждать, что у свт. Кирилла такая теория вообще отсутствует, и Севирово учение о свойствах божества и человечества во Христе должно быть, таким образом, признано самостоятельным вкладом Антиохийского патриарха в развитие нехалкидонитской христологии. 4.2.1.6. Внутренняя противоречивость севирианской теории свойства |
| Издания. Baumstark. S. 160−161. Pusey в своих изданиях Кирилла собрал упомянутые сирийские переводы, однако не издал; комментарий на Евангелие от Луки: S. Alexandrini Commentarli in Lucam. Ed. J. B. Chabot. CSCO. Voi. 70. T. 27. Pars I. Parisiis, 1912; фр. перевод: R. M. Tonneau. CSCO. Voi. 140 (Scr. Syri 70). Lovanii, 1953; против Юлиана: E. Nestle в Neumann С. Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt. Leipzig, 1880. P. 42−63; против Диодора и Феодора: de Lagarde P. Analecta Syriaca. Leipzig, 1858. P. 100−108; лат. перевод: Sachau E. Theodoi Mopsuesteni fragmenta syriaca. Leipzig, 1869. S. 63−68; послание к Раббуле: S. Ephraemi Syri Rabulae Episcopi Edesseni Balaei aliorumque opera selecta e Codicibus Syriacis Manuscriptis in Museo Britannico et Bibliotheca Bodleiana asservatis. Ed. J. J. Overbeck. Oxonii, 1865. P. 226−229; нем. перевод: Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates, Rábulas und Isaak von Ninive. Übers, von Gustav Bickell. Kempten, 1874; Guidi I. Atti R. Асе. Line. 4, 2. Roma, 1886. P. 545−547 (второе послание). Исследования. Bardenhewer. Bd. 4. S. 28−70; Pericoli E. Ridolfini. La controversia tra Cirillo d " Alessandria e Giovanni di Antiochia nell " epistolario di Andrea di Samosata. RSO 29 (1954). P. 187−217; Sullivan F. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956. Фрагменты посланий друга св. Кирилла Суккенса имеются в сирийском переводе. Также по-сирийски дошли до нас многие документы из компиляции Тимофея Элура под названием «Книга против нечестивого Халкидонского Собора». Издания. Суккенс: van Roey A. Muséon 55 (1942). P. 87−93; Тимофей: Nau F. PO 13. P. 202−247 (с фр. переводом). В той же рукописи содержится его неизданный трактат против «Томоса» Льва. Исследования. Baumstark. S. 162; Mober A. On some Syriac fragments of the book of Timotheus Ailurus against the synod of Chalcedon. Lund, 1928. Из творений Севира Антиохийского многие сохранились по-сирийски, притом что по-гречески практически все утрачены. Павлом Каллиникским в первой половине VI в. было переведено несколько сочинений против Юлиана Галикарнасского, «Филалет» против анонима, труд под названием «Против нечестивого Грамматика», переписка с Сергием Грамматиком, а также несколько посланий и кафедральных проповедей, числом 125, впоследствии переведенных также Павлом Эдесским около 700 г. Из посланий Севира, числом около 4000, были выбраны 700, которые были распределены в разные тома: шестой том, переведенный в VII в., сохранился и был издан. Севиру Антиохийскому приписывается авторство чинопоследования таинства крещения, отредактированного Иаковом Эдесским. Также и литургические гимны, распределенные по разным гласам (октоих) и переведенные Павлом Эдесским, в VII в. были отредактированы Иаковом Эдесским. Сохранилось древнее Житие Севира, которое доведено до его возведения на антиохийскую кафедру. Другое житие также возникло в середине VI в. на сирийском языке, однако не является правдоподобным. |
| Подобная коптской оппозиция Халкидонскому Собору сложилась также в Сирии, позднее к числу противников халкидонского вероопределения присоединились Церкви Армении и Эфиопии, и т. о. сформировалось сообщество антихалкидонских Церквей. В Сирии антихалкидонское богословие получило наиболее яркое выражение в трудах Филоксена, еп. Маббугского, и Севира , патриарха Антиохийского ( Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxf., 1976). Севир, преследуемый визант. властью, нашел прибежище в монастыре Энатон в Египте. Он выступал как против сторонников халкидонского вероопределения («К Нефалию», «Филалет», «Против нечестивого Грамматика»), так и против тех, кто также не принимали халкидонское вероисповедание, но утверждали, что человечество Христа при восприятии Его божеством претерпело радикальное изменение (Сергия Грамматика, Юлиана Галикарнасского, Фелициссима). Раскрытие формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» в догматическом дискурсе Севира характеризуется акцентом на «сложности» христологического единства и может быть продемонстрировано следующей выдержкой: «Еммануил, [состоящий] из божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное божество, без изменения сохраняет, и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает» ( Севир Антиохийский. Против нечестивого Грамматика/Пер.: свящ. О. Давыденков//БСб. 2003. Вып. 12. С. 89). И Филоксен и Севир были приняты копт. традицией как учители веры. Влияние Севира на богословие К. Ц. было весьма значительным, что необходимо учитывать при оценке ее богословской системы, и прежде всего христологии (см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu " à la constitution de l " église jacobite. Lovanii, 1909). Вместе с тем Севир вошел в копт. традицию в большей степени как фигура, символизировавшая противостояние богословскому «разделению» Христа (халкидониты и несториане представлялись антихалкидонитам выразителями одной и той же позиции), тогда как его богословская мысль в переводах на копт. и араб. (с коптского) языки претерпела упрощение (см.: Youssef Y. N. Some Patristic Quotations of Severus of Antioch in Coptic and Arabic Texts//ANES. 2003. Vol. 40. Р. 235-244; i dem. Severus of Antioch in the Coptic Liturgical Books//J. of Coptic Studies. Louvain, 2004. Vol. 6. Р. 141-150; Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L.; N. Y., 2004. P. 32). О богословском синтезе такого рода позволяет составить представление флорилегий «Исповедание отцов» ( ) ( Graf. 1937). |
| Давид Анахт (арм. , т.е.Давид Непобедимый; конец V в. – 1-я половина VI в.). Давид пишет: «...(Роды и виды) существуют до множества (вещей), ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве, ибо проявляются в материи. И существуют после множества (вещей), так как наличествуют в познании нашего разума» ( Давид Анахт, Анализ «Введения» Порфирия, Глава 8). Сходство известного решения проблемы универсалий Фомы Аквинского с приведённым решением Давида очевидно. Проф. Н. И. Стяжкин утверждает, что «именно Анахт, а не Прокл, повлиял и во многом предопределил характер средневековых подходов к решению проблемы универсалий» ( Стяжкин Н. И. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика. С. 183). Вопрос этот достаточно важен и отражает различие в метафизических представлениях халкидонитов и нехалкидонитов. Прот. Олег Давыденков обращает внимание на то, что Севир Антиохийский часто «рассматривает божественные Ипостаси как пребывающие внутри божественной сущности, учит о всецелой божественной сущности как заключающей в себе три Ипостаси» ( Давыденков О. Христологическая система Севира Антиохийского. С. 129-130). Иногда этот вопрос становится одним из пунктов полемики между сторонами. К примеру, армянский Католикос Ованес Одзнеци (+728) пишет: «...Согласно имеющему большую важность исследованию и всякому способу, всякий раз сталкиваются с природой, содержащей ипостаси, а не с ипостасью, содержащей природу» ( Ованес Одзнеци. Исповедание непоколебимой надежды воплощения Христа Слова. С. 240). В смысле внутриипостасной (здесь «внутри» не следует понимать грубо-физически), т.е. реально существующей только в ипостасях. Иоанн Грамматик Кесарийский говорит о божестве и человечестве Христа как о «воипостасных сущностях» и предлагает формулу «две воипостасно соединённые природы» (См. Давыденков О. Христологическая система Севира Антиохийского. С. 77). Некоторые комментаторы Аристотеля именует частной сущностью (природой) первую сущность, т.е. ипостась в целом. Термин частная природа встречается у Прокла и применяется им в том же смысле. Впервые чётко говорит о выведении акциденций за рамки частной (в соответствии с настоящим исследованием – единичной) природы Иоанн Филопон. Но этот шаг, можно сказать, напрашивался в контексте того понимания формулы «Единая природа Бога Слова воплощённая», которое имело место у нехалкидонитов. |
|
|
