| Это Пришествие происходит всегда, через добродетель преобразуя достойных из плоти в дух; Оно произойдет и при скончании века [сего], когда будут благосветло открыты всем [тайны], дотоле неизреченные» 689 . Таким образом, эсхатологическая перспектива, присущая христианской экзегезе с самого начала, играет существенную роль и в толкованиях преп. Максима. Причем им подразумевается эсхатология, частично реализующаяся в подвигах и богомыслии святых мужей, которые своей жизнью являют связь настоящего и будущего. Эта же связь постоянно ощущается и в толкованиях преп. Максима, где плоть Писания непрестанно одухотворяется и как бы «обоживается», а буква Божиих глаголов «оразумливается» смыслом («логосом») их. Близкий по времени к преп. Максиму св. Андрей Кесарийский (вторая половина VI века) высказывает схожую мысль: «Всякое Божественное Писание дано Духом в трояком виде, как троечастен и человек. Словно некое тело его есть буквальное толкование ( τ γρμμα – «буква») или повествование, соответствующее чувству; как бы душой его является иносказание ( τροπολογ α), ведущее читателя от чувственного к умопостигаемому; а словно духом его является духовное толкование ( ναγωγ) и созерцание будущих и наиболее возвышенных [вещей]. Первое подобает тем, детоводителем которых есть закон ( κ το ν μου παιδαγωγομνοις); второе – живущим в благодати ( τος πολιτευομνοις ν χριτι), а третье – блаженному уделу, в котором царствует дух, у подчинивших ему все плотские помыслы и движения» 690 . Наконец, можно сказать, что великий систематизатор предшествующего святоотеческого наследия преп. Иоанн Дамаскин суммировал, подобно преп. Максиму, некоторые наиважнейшие моменты экзегетического опыта, накопленного многими поколениями древнецерковных писателей. Хотя преп. Иоанн и не подвизался особенно ревностно в жанре толкований Писания 691 , но в своем основном труде «Точное изложение православной веры» он посвящает Писанию краткую, но весьма содержательную главу, где, исходя из постулата о богодухновенности Библии, говорит: «Исследовать Божественные Писания – дело прекраснейшее и душеполезнейшее. |
| В то же время в лоне ее продолжали оставаться еще скрытые сторонники Нестория, которые пытались превратно толковать решения Халкидонского Собора. Они «всячески чествовали память Феодора и Феодорита как проповедников несторианства. В Кире священник Андроник и диакон Георгий почтили память Феодорита как учителя несторианства тем, что поставили его изображение в колесницу и торжественно, с пением псалмов, ввезли в город, показывая тем вид, что они держатся его учения. Епископ Сергий, прибывший вскоре после того в Кир как к месту своего служения, не только не наказал виновных, но даже еще сам принял участие в их демонстрации, совершив возможно торжественное празднество в честь Диодора, Феодора и Феодорита и даже самого Нестория, которого он называл мучеником. Император Юстин, при котором совершилось это дело (в 520 г.), повелел строго расследовать и наказать виновных. По точном расследовании Сергий был осужден и низложен и в таком положении остался до своей смерти. Эта деятельность несториан в пользу своей секты была сильна не только в Сирии, где произошел описанный случай, но еще в Палестине и даже самом Константинополе» 1361 . Данный эпизод в Кире показывает, что несторианствующие имели еще определенный вес в Православной Церкви, хотя центром их во второй половине V века уже становится Персия 1362 . В результате этой деятельности скрытых и явных несториан, осложненной маневрами и интригами монофизитов и «оригенистов», возник в VI веке спор о «трех главах» 1363 , в котором столь тесно сплелись воедино мотивы догматического, церковнополитического (и просто политического) и личностного характера, что оценки его среди историков Церкви весьма противоречивы и неоднозначны 1364 . Император Юстиниан, который имел склонность порой авторитарно решать церковные и догматические вопросы 1365 , своим декретом 545 года, в котором осуждались «три главы», вызвал отрицательную реакцию не только на латинском Западе 1366 , но и на христианском Востоке 1367 . Если Константинопольский патриарх свт. Мина, полностью подчинившийся воле императора, одобрил, созвав Поместный Собор в столице, данный эдикт, то остальные восточные патриархи (Зоил Александрийский, св. Ефрем Антиохийский и Петр Иерусалимский) воспротивились ему и уступили лишь под сильным нажимом Юстиниана (Зоил впоследствии, однако, опять встал в оппозицию к эдикту, за что и был низложен). Издавая этот официальный документ, «император-богослов» руководствовался, безусловно, в первую очередь благими намерениями – дать решительный отпор несторианству и именно в таком духе толковал Халкидонский «орос» 1368 . Но также несомненно, что значительную роль сыграла и слишком эластичная религиозная политика Юстиниана в отношении к монофизитам, его готовность делать им чрезмерные уступки 1369 . |
| Данные ответы показывают, что подавляющее большинство епископов и значительная часть иночества искренне признали названный Собор и его решения. Впрочем, для ряда византийских иерархов, если судить по их ответам императору, Халкидонский Собор по своей авторитетности и значимости не мог равняться с Никейским Собором 325 года; естественно, и орос его служил для них лишь разъяснением Никео-Цареградского Символа веры . Кроме того, значительная часть епископов рассматривала Халкидонское вероопределение в, так сказать, керигматическом и пастырском аспектах, не углубляясь в его богословский смысл 662 . Осмысление богословского значения «ороса» затянулось на много веков (можно даже дерзновенно предположить, что данный процесс продолжается и поныне). Особое и чрезвычайно важное место в таком процессе церковного осмысления Халкидонского вероопределения занимает период, охватывающий вторую половину V века и весь VI век. Само собою разумеется, что христологическая тема занимает центральное место в церковной письменности. Причем преобладающее значение в этой письменности обретает полемическая деятельность православных авторов с монофизитством и несторианством. Часто борьба с этими ересями ведется с помощью весьма утонченного и разнообразного логического инструментария, что дало повод некоторым ученым характеризовать названный период в истории православного богословия как «эпоху схоластики» 663 . Подобная характеристика (при учете отрицательных коннотаций, связанных в православном мироощущении с термином «схоластика») вряд ли соответствует истине. Для всех ортодоксальных писателей названного периода христологический вопрос был отнюдь не «игрой в бисер» и не являлся самодовлеющей «гимнастикой мысли», но уходил своими корнями в основу основ всего христианского миросозерцания – сотериологию. От тончайших нюансов решения этого вопроса зависел и ответ для каждого христианина на кардинальный вопрос всего человеческого бытия: «Как спастись?» Именно поэтому христологические споры в указанную эпоху обрели такой размах и протекали столь интенсивно, затрагивая не только узкий круг богословов, но и самые широкие массы. |
| Впрочем, следует отметить, что далеко не все западные исследователи однозначно разделяют подобную оценку неохалкидонизма. Так, протестантский ученый С. Хелмер в своей диссертации, подробно анализирующей историю данного богословского течения, констатирует, что оно являлось полемическим, антимонофизитским и отвергающим компромиссы богословием. Правда, по его мнению, «неохалкидониты» потерпели неудачу в своей попытке положительного изъяснения Халкидонского ороса, ибо значимость человеческой природы Господа ими недостаточно акцентировалась; тем не менее они вложили значительную лепту в правильное понимание данного ороса 670 . Более серьезная критика «Лувенской интерпретации» рассматриваемого периода в истории православного богословия дается отцом Иоанном Мейендорфом , который, в частности, подчеркивает, что сторонники подобной интерпретации «не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нем лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка “нео” употребляется этими учеными в определенно уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердившим поверженное монофизитство, которое господствовало, как они полагают, в позднейшем византийском богословии. Напротив, истинно халкидонское учение сохранялось будто бы только представителями первой группы, строгими диофизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения “Трех глав” на Пятом Вселенском Соборе» 671 . Точку зрения покойного протопресвитера в некоторых существенных моментах разделяет и П. Грей. Исходя из того, что Халкидонский Собор был по преимуществу «Кирилловским Собором», хотя и использовал «римский и антиохийский [богословские] языки», он полагает далее, что защита Халкидонского ороса велась со стороны трех направлений православного богословия: со стороны «антиохийцев» («поздний» блж. Феодорит Кирский , св. Геннадий Константинопольский , Ираклиан Халкидонский, Василий Киликийский), «оригенистов» ( Леонтиий Византийский ) и «Кирилловских халкидонитов» (Нефалий Александрийский, Иоанн Скифопольский, Иоанн Грамматик Кесарийский, св. Ефрем Антиохийский , император св. Юстиниан Великий ). В результате П. Грей отрицает как сам термин «неохалкидонизм», считая его вводящим в заблуждение, так и различие между «неохалкидонитами» и «строгими халкидонитами», считая, что во второй половине V века и в VI веке главная демаркационная линия проходила между «прохалкидонитами» и «антихалкидонитами» 672 . |
| На Востоке сложились и другие богослужебные традиции, принципиально отличающиеся от Антиохийской, Иерусалимской и Константинопольской, а именно Александрийская и Восточносирийская. Александрийская традиция, оказавшая в свое время значительное влияние на Римский обряд, под влиянием Константинополя пресеклась в православных церквях Египта, где ее вытеснил византийский обряд, но она сохранилась у коптов и в Эфиопии, а Восточносирийский обряд, который был в употреблении за восточными границами Римской империи – в Иране, ныне составляет основу богослужения у несториан, а также в униатских Халдейской и Сиро-Малабарской церквах. На Западе, несмотря на тенденцию к унификации церковного устройства, церковной дисциплины и богослужения, проявившуюся уже в V столетии, особенно при папе Геласии, сохранялись разные богослужебные традиции, из которых Римская была лишь самой влиятельной, но в VI веке еще не самой распространенной. Древний Рим был полиэтническим городом, и он оставался таким в раннехристианскую эпоху. В нем жили разноязычные христиане, среди которых, однако, преобладали носители не латинского, но греческого языка, так что и богослужение в столице империи во времена гонений совершалось в основном на греческом языке. Массовая христианизация римлян относится уже к эпохе после издания Миланского эдикта, в связи с чем произошел постепенный переход к преобладанию в богослужении латинского языка. Богослужение Рима сближала с иерусалимской традицией и стациональная система Была еще одна черта в богослужении Рима, которая сближала его с иерусалимской традицией, – это стациональная система, когда богослужение в определенной последовательности совершалось в разных местах города и в разных храмах. И в Иерусалиме, и в Риме эта особенность связана была с паломничеством христиан, приходивших поклониться их святыням: в Риме покоились мощи апостола Петра и многочисленных мучеников. Прототипом христианских церковных процессий – крестных ходов – в Риме послужили триумфальные помпы императоров языческой эпохи, которые, однако, совершались для прославления не военачальников и правителей, но Христа Царя. Папа Григорий Великий утвердил места стояния на каждый день богослужебного календаря. Среди них были Латеранский кафедральный собор, Ватиканская базилика апостола Петра, церкви Святого Креста Иерусалимского и мученика Лаврентия, Либериева базилика, позже названная Санта Мария Маджоре. Стациональные дни были позже отражены в Римском миссале. Папе Григорию традиция усвояет и составление чинопоследования римской мессы, анафора которой близка александрийской, хотя действительная история ее формирования была достаточно сложной. Совершение часов в римском обряде и суточного круга богослужений в целом сложилось под влиянием устава преподобного Бенедикта Нурсийского, который применялся в основанном им монастыре в Монте-Кассино и в других обителях, заимствовавших его устав. |
| Это позволяет с большой долей вероятности предполагать, что проблема «единого действия (энергии)», а тем более вопрос о двух или одной воле Христа не ставились на Каринском соборе. Правда, какой-то отдаленный намек на данную проблему можно уловить в высказывании Иоанна Майрагомеци о том, что известное евангельское повествование о Гефсиманском борении есть «несторианская интерполяция» (гл. 133). Тема Гефсиманского борения была одним из центральных пунктов полемики православных и монофелитов 950 , но тексты, иллюстрирующие мировоззрение Иоанна Майрагомеци (изд. Гаритта, р. 328–334), показывают, что он отрицал указанные евангельские тексты на основании ином, чем это могло быть в рамках видения проблемы «воль» и «действий» во Христе. Для Иоанна смертная тоска и кровавый пот не подобали воплощенному Логосу. Правда, в одном из его фрагментов говорится, что все человеческие действия Христа «совершались Божественной силой» (изд. Гаритта, р. 333), но и этот тезис был ближе к точке зрения монофелитов, чем к точке зрения православного диофелитства. Поэтому если бы вопрос о «волях» и «действиях» во Христе ставился на Каринском соборе, то он решался бы в монофелитском духе, и оппозиция собору со стороны Иоанна Майрагомеци вряд ли могла быть столь резкой и решительной. В некоторых армянских источниках – «Истории армянских соборов», «Хронике» Галано (изд. Гаритта, р. 287–288) – упоминается, что условием «Каринской унии» было признание православно-византийского понимания «Трисвятого». Споры между монофизитами и православными по поводу правильного употребления и понимания этого важного литургического гимна начались еще во второй половине V века, продолжились в VI и VII веках, и их можно проследить на протяжении всего Средневековья. У монофизитов было в обычае обращать этот гимн ко второму Лицу Троицы и делать прибавление «распныйся за ны»; православные же имели обыкновение обращать «Трисвятое» ко всей Троице и без указанного прибавления: поэтому последние считали монофизитский обычай чистым «теопасхизмом» 951 . С. Брок, ссылаясь на Михаила Сирийца, указывает на связь монофелитских споров и споров по поводу «Трисвятого» 952 . Возможность подобной связи подтверждает и факт написания свт. Софронием Иерусалимским в самый разгар монофелитских споров (634–637) «Послания к Аркадию Кипрскому», которое посвящено православному толкованию «Трисвятого». Как отмечают издатели «Послания», данный литургический гимн был необходимым богослужебным следствием христологической проблемы 953 . Тем не менее такая связь могла и не существовать: история споров относительно «Трисвятого» показывает, что они развивались и вне контекста проблемы «воль» и «действий» во Христе. Во всяком случае, свидетельства источников, касающиеся «Каринской унии», не позволяют нам устанавливать прямую связь двух указанных вопросов и констатировать одновременную постановку их на соборе в Феодосиополе. |
| Календарь Материалы 25 сентября 2006 г. [Пресса] Юрий Максимов Новости минувшей декады сентября, с одной стороны, свидетельствуют о многообразии миссионерских трудов русского Православия, когда в Польше оно представляется духовным пением, в Китае – фильмом, а в Латвии – книгами. С другой стороны, видны усилия по духовному просвещению и окормлению россиян – Церковь приходит и поддерживает всех: как православных ненцев, проводящих тяжелую и бедную жизнь, так и военнослужащих Новой Земли, не забывая и о жителях среднерусской полосы. [Встреча с Православием/Православная библиотека] Иеромонах Серафим (Роуз) Есть одна очень интересная книга, написанная во времена аввы Дорофея (VI век) святителем Григорием Турским, «История франков». В ней рассказывается о жизни королевского двора и о христианах того времени. В книге приведены очень интересные жития многих святых и описание жизни королей. [Интернет-журнал/Культура] Олег Ульянов В последнее время на страницах ряда изданий настойчиво утверждается гипотеза о переходе богослужения Русской Православной Церкви со Студийского на Иерусалимский устав в рамках литургической реформы, которая якобы происходила при святителе Алексии Московском (1354–1378) во второй половине XIV столетия. Однако многие данные говорят о том, что изменение устава связано с литургической реформой митрополита Киприана. [Поместные Православные Церкви/Сербская/Публикации] Часто встречается и мнение, что вопрос Косово все равно будет решен отрицательно и по сути- Косово Сербия уже потеряла. Но мы не имеем права так думать и размышлять. Надеюсь, что Косово никогда не перестанет быть сербским, и сербский народ знает и чувствует, что без Косово- нет ни Сербии, ни сербов. Только если значимость Косово для сербского народа исчезнет, если сознание о его ценности изменится, то тогда мы действительно потеряем Косово. [Встреча с Православием/Святоотеческое наследие] В чем состоит кротость? Новости 25 сентября 2006 г. |
| В ответ на «Отеческое наставление» лидер новогреческих Просветителей Адамантиос Кораис опубликовал в 1798 г. «Братское наставление» 779 . Полемика между Кораисом и Афанасием Паросским продолжилась в их личной переписке, которая менее известна общественности, но представляет значительный интерес. Среди представителей движения коливадов особо необходимо выделить Никодима Святогорца (1748–1809), автора духовно–богословских текстов, издателя святоотеческой литературы и источников канонического права. Творческое наследие Никодима беспрецедентно по объему и масштабам. Им написано более двух сотен произведений, некоторые из них – объемные, иногда многотомные сочинения. На русский язык переведена лишь их малая часть. Писательские интересы Никодима чрезвычайно многогранны – он касается самых разных богословских областей, многих сторон общественной и церковной жизни. У него есть работы теоретического, мистического, этического, аскетического, догматического, апологетического, агиологического, пастырского, гимнологического, гомилетического и канонического содержания 780 . Выдающимся традиционным просветителем, оставившим большой след в греческом богословии поствизантийского периода, был Косма Этолийский (1714–1779). Он известен как талантливый проповедник, посетивший практически все области Константинопольского Патриархата, и его по праву называют «равноапостольным». Устная проповедь Космы быстро облеклась в письменную форму и распространилась по всем Балканам. Уже в 19 в. в дополнение к рукописям появляются первые печатные издания. С тех пор «Поучения» Космы издавались десятки раз многотысячными тиражами. Косма далек от богословского рационализма, который в то время господствовал в Европе и проникал на православный Восток силами людей, получивших образование на Западе. Основа его богословия – исихастская традиция 781 . Важным событием в жизни Элладской Церкви второй половины 20 в. стала публикация писаний свв. отцов. В Афинах издательство «Апостолики Диакониа» публикует «Библиотеку греческих отцов» и параллельно выпускает перевод святоотеческих работ на новогреческий язык под названием «Все писания святых отцов» (παντα Αγων Πατρων). В Салониках Общество святоотеческих исследований во главе с профессором Панайотисом Христу также издает собственную аналогичную серию. § 6. Источники «протестных» социальных групп (ереси; секты; агностицизм и атеизм) |
| 2.2.3. Проблема переводов Говоря о святоотеческом опыте, мы должны иметь в виду, что говорим об определенных языковых традициях. Главным образом - о греческой культурной и языковой традиции. А также о латинской и сирийской. Греческая письменность - это языковая основа православного вероучения, а латинская - дополнение к нему. Однако латинская письменность - основа католического вероучения. Стало быть в латинской письменности для нас не все однозначно, многое противоречиво. Первая проблема - проблема соотношения греческих и латинских христианских терминов. Например, для нас очень важен термин ипостась, который не имеет латинского аналога. Латинские богословы древности принимали греческий термин. Так было до Боэция и Фомы. А в современном западном богословии есть только термин persona, который используется для перевода греческого υποστασις и προσωπον. Отсюда понятийное сужение богословия личности в западном исповедании, богословская слабость обоснования личности человека. Другая проблема - переводы святоотеческого наследия на русский язык. Из всего объема грекоязычного богословия отцов и учителей Церкви на русский язык не переведено еще и половины. Из западного, латинского, - и того меньше. Непереведенными остаются еще весьма важные, особенно с антропологической точки зрения, произведения. Так, не переведена на русский язык " Амбигве " преподобного Максима Исповедника. " Триады " святителя Григория Паламы впервые вышли в свет десять лет назад, и, по мнению церковных патрологов, перевод В. Бибикова не совсем удачен. Так что освоение святоотеческого наследия - это еще и филологическая проблема, требующая богословского осмысления. Иная проблема - несовпадение терминологии. Мы должны с прискорбием констатировать, что ни русский язык, ни славянский не вмещают в себя все богатство греческой святоотеческой терминологии. Увы, наш русский богословский язык много беднее греческого. Конечно, это решаемая проблема, но она есть. Так, тема воли в русском описывается с помощью слов воля, произвол, желание, хотение, а в греческом в этой теме задействовано до пятнадцати слов. Проблема богословски верного осмысления и перевода ставится во многих случаях на первое место. |
| Влияние догматической системы епископа Сильвестра проявляется в основном в стремлении к глубокому жизненному пониманию догматов. Именно этот аспект догматического богословия подчеркивает, например, Иван Петрович Николин (род. 1867) в «Учебном курсе по Догматическому богословию» 71 . Вместе с тем, встречаются примеры частичного, формального следования епископу Сильвестру. Так, отец Константин Бречкевич опирается на его труд при определении понятия догмата 72 , но при раскрытии законообязательности ограничивается указанием лишь внешней обязательности догмата. Что касается примеров опыта создания самостоятельных догматических систем для духовных учебных заведений, прежде всего, следует назвать работу «Любовь Божественная» профессора Александра Дмитриевича Беляева (1852–1919) 73 , ученика и преемника профессора протоиерея А. В. Горского по кафедре догматики в МДА. Данная работа отличается единым философско-психологическим подходом. Все основные христианские догматы выводятся здесь из понятия Божественной Любви. К методологическим особенностям авторского подхода относится полное игнорирование святоотеческого наследия, не содержащего, по мнению А. Д. Беляева, ничего существенного для данной темы. Догматические системы второй половины XIX – начала XX века заложили фундамент дальнейшего динамичного развития православного богословия. Задачи дальнейшего изучения богословского содержания и методологии этих систем, а также их многообразных связей с философским, культурным, политическим и социальным контекстами эпохи, их восприятия последующими поколениями православных богословов составляют одно из актуальных направлений для современных богословских исследований. Примечания: 1 Напр.: Кудрявцев А ., прот. Краткий курс по православному богословию. Б. м., Б. г. 395 с. 2 Напр.: Фаворов Н. , прот. Очерки догматического православно-христианского учения. Киев, 1867. 231 с.; Светлов П., свящ. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения. Т.1: Киев, 1896. 356 с. Т.2: Киев, 1898. 542 с. |
|
|
