| Ибо не упоминается какой-либо иной человек, существовавший на небе, кроме Адама, созданного из земли, чтобы Христу иметь тело с небес и быть сыном иного человека, кроме Адама» 607 . §4: «Но вы говорите, что плоть стала несозданною от единения с несозданным. Это самое и показывает, что заблуждение ваше обличает само себя. Единение плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе, потому что Слово, снишедшее с небес, из утробы восставило Себе плоть, не предсуществовавшую до снисшествия Слова или до Богородицы Марии, которая одна происходит от Адама и ведет род от Авраама и Давида вместе с обрученным ей Иосифом, так как оба они, по написанному, суть в плоть едину ( Быт. 2, 24 ) не по плотскому союзу, но по происхождению от единого» 608 . Кн. II, §16: «Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною» 609 . Св. Григория Богослова первое послание к Клидонию: «Если кто говорит, что плоть сошла с неба, а не от земли и не от нас. – да будет он анафема. Ибо слова Писания: вторый человек с небесе, и: яков небесный, тацы же и небеснии ( 1Кор. 15, 47. 48 ): и: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий ( Иоан. 8, 13 ) и тому подобные, должно разуметь сказанными по причине соединения с небесным» 610 . Он же в послании к Нектарию пишет: «В нем (Аполлинариевом сочинении) утверждается, что плоть, принятая Единородным Сыном Божиим в деле домостроительства для обновления естества нашего, не впоследствии приобщена, но от начала было в Сыне сие телесное естество, и в доказательство таковой нелепости, худо воспользовавшись одним изречением евангельским, Аполлинарий приводит: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий ( Иоан. 3, 13 ), – как будто Он был уже Сыном человеческим еще до снисшествия на землю, и снисшел, принеся с Собою собственную плоть, ту, которую имел на небе, предвечную и принадлежащую к сущности. Приводит еще и апостольское одно изречение, оторвав оное от целого состава речи: вторый человек с небесе ( 1Кор. 15, 47 ), Потом доказывает, что сей приходящий, свыше человек не имеет ума, и Божество Единородного, восполняющее в Нем место ума, составляет часть человеческого состава и именно третью; потому что в Нем есть душа и тело по человечеству, а ума нет, но место ума восполняет Божие Слово» 611 . |
| Если теперь посмотреть на беседы, в честь Богоматерь, усваиваемые св. Григорию Чудотворцу , со стороны стиля, то окажется, что ко всем этим беседам вполне применимо то, что сказано было † проф. В. Ф. Певницким относительно трех первых бесед на Благовещение и беседы на Богоявление 778 . «В них такой склад изложения, какой узаконила не древняя греческая, а византийская риторика», именно тот риторический склад изложения, который начал появляться с V века, но окончательно утвердился в века гимнологии, в те века, когда создавались церковные песнопения, составляющие своеобразный вид религиозной поэзии. «Слова, отмеченные характером византийской риторики, составляют нечто среднее между поучением и песнью. Гомилетика в них отступает на задний план, и вступает в свои права искусственная риторика, прикрашенная поэзией. По влиянию этой искусственной риторики, господствовавшей в византийской проповеди и начавшей заявлять свои права, начиная с V века, проповедники тех времен любили поэтическую восторженность и напряженную декламацию. Одна из любимых манер изложения у них состоит в том, что они варьируют и расписывают красками, напоминающими одна другую, но не сливающимися в один колер, какое-либо одно общее представление, берут общее понятие или событие, разлагают его на мелкие части и ведут его раскрытие рядом кратких предложений, построенных по одной форме; при этом на одну нить часто нанизывается несколько образов или сравнений, служащих к уяснению одного предмета, как это мы видим в наших акафистах. Видимою связью этих кратких предложений, на которые раздробляется одно общее представление, служит у них риторическая форма единоначатия. Другую любимую манеру византийских проповедников мы можем назвать драматизмом изложения. Она состоит в том, что они наполняют свои проповеди апострофами, длинными монологами и диалогами. Лица, о которых случается им упомянуть в своих проповедях, они заставляют говорить длинные речи, отличающиеся искусственною декламацией. Когда передают они какое-нибудь событие, положим, воспоминаемое в тот или другой праздник, – евангельский рассказ служит для них канвой, на которой они выводят свои поэтические узоры: два, три слова, сказанных каким-либо евангельским лицом, у них превращаются в длинные тирады, наполняющие не одну страницу, и иногда вся проповедь, требующая около полчаса времени для своего произнесения, состоит из монологов или диалогов, влагаемых в уста лиц, выводимых в проповеди. Встречается, в третьих, у них лирическое излияние чувства, не всегда внезапное и естественное, а чаще деланное и искусственное; вместо ровной, спокойной речи является язык одушевления и восторга, и проповедь становится песнью, и ею хотят не столько учить и наставлять, сколько увлекать и услаждать» 779 . Анализ рассматриваемых бесед со стороны изложения приводит к несомненному заключению, что все они носят печать происхождения именно в то время, когда церковная проповедь приняла такую форму. |
| Не то мы наблюдаем у Евагрия, к которому обращено послание: он берет понятие о Bort, как абсолютно простом, и высказывает недоумение, как с этою простотой сочетать троичность в виду того, что счисление по необходимости влечет за собою рассечение, а рассечение допустимо только в отношении к существам, подлежащим страданию; кроме того, наречением имен, при учении о соответствующих им ипостасях, уничтожается однородность и простота. Автор послания далее говорит, что тройственность имен заставляет пас говорить и веровать именно в трехсоставное Божество и что, злоупотребив именами, некоторые составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения; но сам предложивший автору вопросы говорит, что должно оставить таковых, защищающих учение, составляющее их собственное мнение. Следовательно, Евагрий, к которому направлено послание, во-первых, допускает в отношении к Божеству применение логических способов доказательства, во-вторых, в возражении вводит такой довод против употребления имен, какого Евагрий Понтик не представлял, именно – страдание в рассечении; наконец, Евагрий, адресат послания, сам собственно не разделяет таких воззрений. Имея в виду такой характер вопросов Евагрия и зная его богословские познания и желания, автор послания так определяет задачу своего ответа: «Слово истины со всею точностью представит разъяснение этих вопросов, не предлагая неразумно, по недостатку доказательств, призрака веры, которая не требует доказательства, и не пытаясь прикрывать шаткость убеждения свидетельствами древних басен, но взвесив результаты точного исследования и сделав правильные выводы, ясно представить достоверность учения». Св. Григорий Богослов , по словам самого И. Дрэзеке, хорошо знал Евагрия Понтика, – в таком случае, какое соответствие можно установить между воззрениями Евагрия Понтика и доказательствами, приведенными в послании к Евагрию? Если бы Григорию Богослову действительно пришлось писать по поводу недоумений Евагрия Понтика, то у него нашлись бы действительно убедительные для него доводы, в которых он удовлетворил бы своего друга – мистика свойственною ему глубиною богословских умозрений. |
| Но в действительности между трактатом «К Феопомпу» и произведением св. Илария еще меньше соприкосновения, чем между этим трактатом и «Эранистом». В последнем все таки есть моменты, когда ставится принципиальный вопрос: может ли вообще Бог страдать, – у Илария же мы этого совершенно не видим, хотя несомненно в выражениях и сравнениях сходство значительное. Св. Иларий доказывает, что плоть Христа по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными свойствами, вследствие чего ей принадлежит естественная бесстрастность. Развивая далее эту мысль, Иларий в De Trinitate, X, 23 пишет: «итак, человек Иисус Христос единородный Бог, чрез плоть и Слово как сын человеческий, так и Сын Божий, воспринял истинного человека по подобию нашего человека, не отступая от Своего Божества; хотя на Него и удары падали, и раны сходили, хотя Он и побоям подвергался и на крест возносился (suspensio elevarem),-oдhako все это наносило только натиск (impetum) страдания, но не причиняло боли страдания. Как копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, конечно, наносит эти страдания, свойственные его природе, так что (в действительности) происходит, что оно пронзает, поражает и ранит; но страдание, нанесенное им, не удерживает своей природы, поскольку несвойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым, или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал; но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания, поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало, выполняя свое мучительное дело, а с другой стороны Сила плоти воспринимала силу неистовствующего против нее мучения без чувства мучения. Без сомнения, плоть Господа имела бы природу нашей боли, если бы наша плоть по природе обладала тем, чтобы утишать волны и ходить по бурным водам и не затрудняться при вхождении, не уступать неустойчивым следам воды, проникать даже в здания и не удерживаться даже препятствием запоров в доме. |
| N. Bonwetsch 794 признает справедливыми указанные Р. Marmin’oм и F. Loofs’oм соприкосновения между беседой на Рождество Христово и трактатом «К Феопомпу» и присоединяет еще свои наблюдения. Так, в беседе на Рождество Христово сказано: «так как Он был Словом, чуждым страданий, то соделался плотью и явился, однако не изменился, не сделался иным и не утратил естества, которым обладал» (§3); «тогда Он родился по Своему существу, не отделившись от Отца, ныне рождается от Девы ради нашего спасения, но не по естеству» (§8). С этими словами N. Bonwetsch сопоставляет следующее место из трактата «К Феопомпу»: «на малое время Он принял образ человека, так как, по Своему премудрому плану, Он совершил то, что хотел, и Своею всемогущею волею осуществил то, что имел намерение совершить, всегда сохраняя Свое божественное могущество, оставаясь тем, чем был, ничего не терпя в страданиях, так как Его бесстрастная природа и в Его страданиях пребыла такою же, какою была» (§9; ер. §10). Несмотря на это N. Bonwemschcчumaem беседу на Рождество Христово не принадлежащею св. Григорию Чудотворцу и указывает совпадения ее с гораздо позднейшим λγος θεολογικς Григория Антиохийского . Ад. Гарнак в свою очередь нашел доказательства F. Loofs’a недостаточными для того, чтобы утвердить подлинность произведения, которое стоит в рукописи в подозрительном сообществе; неподлинных произведений; кроме того, он находит несколько поразительным для 3 века особый интерес к девству Марии post partum 795 . Доводы Н. Бонвеча и Ад. Гарнака заставили и F. Loofs’a отказаться от своего прежнего взгляда и признать беседу произведением позднейшего времени 796 . Однако О. Bardenhewer 797 , основываясь на доводах F. Loofs’a, продолжает считать ее подлинною беседой св. Григория; а E. Nenbert 798 не признает убедительными возражений Ад. Гарнака и отстаивает подлинность беседы. В таком положении находился вопрос о происхождении беседы на Рождество Христово до настоящего времени, пока ее рассматривали, как произведение, греческий оригинал которого утрачен. Теперь же, когда нами установлено ее тожество с беседой на Рождество Христово, приписываемой св. Иоанну Златоусту , дело значительно осложняется. |
| Напротив того, говорят еретики, Христос восприял на Себя неразумное, чтобы в сем неразумном Ему самому быть умом, и совершенно не вкусить греха, как по Божеству, так и по неразумной плоти» 589 . К первой главе можно привести следующие параллели. Против Аполлинария, кн. 1, § 3: «Итак скажите вы, изобретатели нового вашего Евангелия... где возвещено вам называть плоть несозданною, и таким образом или Божество Слова представлять изменившимся в плоть, или домостроительство страдания, смерти и воскресения почитать призраком? Ибо единая Святая Троица Божества несозданна, вечна, непреложна и неизменяема. Поскольку же Христос воздвигнут по плоти от человечества, от братии нашея, как написано ( Деян. 3, 22 ), и по предвозвещению Закона должен был пострадать и соделаться перворожденным от воскресения мертвых ( Деян. 26, 23 ), то как несозданное называете удобостраждущим, или удобостраждущее именуете несозданным? Ибо, называя несозданную сущность Слова удобостраждущею, хулите вы Божество; а удобостраждущую плоть... соделавшуюся осязаемою и видимою, именуя несозданною, впадаете в две погрешности: или ощущение и претерпение страдания, согласно с нечестивыми манихеями, признаете мечтою, или тем же предполагаете сущность несозданного Божества» 591 . § 4: «Но вы говорите, что плоть стала несозданною от единения с несозданным... Если плоть чрез единение стала несозданною, то почему же она не явилась вдруг совершенною, но, по изволению Слова, тело возрастало? Несозданному же приписывать возрастание нечестиво. Ибо несозданное именуется по самому естеству несозданным, и не допускает ни возрастания, пи умаления. А что в общении или единении с несозданным, то именуется, хотя собственно принадлежащим несозданному, однако же не самым несозданным, чтобы не пришло в забвение благодеяние единения, не уничтожилась обязательная сила благодеяния, и человечество, подверженное еще немощи, когда из вашего учения узнает, что нет у него никакого союза с Богом, не впало в безнадежность, и не была тем уничижена благодать. Ибо кто, слыша, что тело Господне несозданно, и зная о себе, что сам он сотворен и создан, не придет к той мысли, что святые Писания лживы, и что не имеет он никакого общения со Христом? Если несозданный восприял на Себя несозданное тело, то уничтожилось первое создание, погиб первообраз Адам, от которого мы по преемству плоти и доныне ведем род свой. Посему, как же Христос соделал нас Своими причастниками? Почему и апостол говорит: святой и освящаемии от единого вси ( Евр. 2, 11 ) 592 ? §6: «Посему, откуда же научившись, называете плоть несозданною? Если естество вследствие претворения делается несозданным, то значит, что делается оно и невидимым и бессмертным, и при том не чрез смерть, но как недоступное смерти. Как же Господь умер, если Он несозданный несозданно снисшел на землю? Или как соделался Он видимым и осязаемым» 593 ? |
| Далее, Jul. Lebréton обращает внимание на следующее. IVrлaba трактата «О душе» открывается кратким рассуждением о соединении души и тела. Это единственный параграф из всей главы, который целиком встречается во всех манускриптах; но он явно зависит от 3-ей гл. Немезия. Трактуя соединение души и тела, Немезий, раскрывши другие опыты изъяснения, выдвигает еще два: душа и тело не положены друг подле друга, как камни, ни смешаны, как вино с водой; при этом он отсылает к разъяснениям, данным в предшествующей главе: «по-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собою так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие указанной сейчас несообразности, а приложены друг к другу, как танцующие на сцене, или как камешек к камешку, или, наконец, смешаны, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это доказано в главе «О душе»: ведь тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена» 566 . В трактате «О душе» также раскрыты эти мысли: «если душа положена подле тела, как камень возле камня, то душа будет телом, но тело не будет одушевлено всецело, потому что душа будет лежать только возле одной части тела. Если же она смешана или слита с телом, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия». Не более оригинально, – говорит Jul. Lebréton, – и следующее разъяснение: «многочастное, может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; то, что сложно, имеет троякое измерение, а что имеет троякое измерение, то есть тело. Тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, но скорее оживотворяет, – следовательно, душа не будет телом, но бестелесна». В этом доказательстве, немного несвязном, по мнению Jul. Lebréton’a, можно признать влияние двух различных аргументов, одного – Немезия, разъясняющего 567 , как душа не имеет трех измерений, хотя находится в теле с тремя измерениями, другого, который находится в VI гл. трактата «О душе», утверждающего, что все, что разрушается, сложно 568 . |
| Между людьми часто распространяется ложное мнение о праведных и неправедных, и тот, кто праведен, кажется не таким, а нечестивый считается разумным. Это заблуждение он почитает наибольшим из всех. Некогда ему казалось, что величайшее из благ – пища и питье, и что тот наиболее угоден Богу, кто больше всего наслаждается ими в течение своей жизни, и потому он ничем другим не занимался, как только этою мыслью, и ни днем, ни ночью не отвлекался от того, что изобретено для наслаждения людям; но узнал только то, что кто осквернился этим, тому уже нельзя обрести подлинного блага. Раньше он думал, что одинакова участь праведного и нечестивого, доброго и злого, чистого и нечистого; но теперь он знает, что это помышление неразумных, заблуждение и обман. Говорят часто, что умерший совершенно погибает, и что живая собака предпочтительнее умершего льва, что умершим не предстоит уже никакого воздаяния, после того, как они исполнили определенное судьбой. Отсюда – вывод, что нужно наслаждаться всеми благами этой жизни, не опасаясь отчета в этом, так как о том, что делают люди, не знает никто, кроме людей. Ад же, в который отходят люди, не причастен мудрости и совершенно не способен чувствовать. Но ему кажется, что спят глубоким сном помышляющие таким образом, и он почитает мудрость за нечто великое, и хотя другие не замечают мудрого бедняка, однако сила в мудрости выше силы в обычном значении. Здесь на земле не почитается мудрость, соединенная с бедностью, но она будет услышана потом, так как мудрость сильнее оружия. Муха, упавшая в благовонное масло, портит приятное помазание; поэтому не следует вспоминать глупости вместе с мудростью. Между мудрым и глупым полная противоположность. Глупый поднимается на высоту, а богатый мудростью смиряется. Но если рабы греха ездят на коне, а святые мужи ходят пешком без почета, то это дела тирана и отца всякого лукавства. Кто злоумышляет против другого, тот забывает, что он причиняет вред себе же первому и только одному себе; а муж добрый делает добро и себе и ближним. |
| Но теперь он хочет напомнить только о том, что у Оригена самое богоподобное, и что в нем родственно с Богом, и принести благодарение Богу за то, что ему даровано встретиться с столь великим мужем вопреки всякому человеческому ожиданию, как других, так и его собственному (§§11–13). В виду такой цели благоразумно и безопасно было бы уклониться и молчать, чтобы под предлогом благодарности не сказать о возвышенных и священных предметах чего-нибудь недостойного и не нанести ущерба истине у тех, кто поверит, что так и в действительности, как изображает его слабое слово. Однако достоинства Оригена не могут быть ни умалены, ни поруганы, а тем более не может потерпеть ущерба от его недостойных слов то божественное в Оригене , которое пребывает непоколебимым (§§14–15). Может получиться впечатление дерзости, что он с ничтожным умом и средствами, берется говорить о великих и во всяком случае превосходящих его силы делах, – в другом месте и пред другими слушателями иначе нельзя было бы и назвать его поступка, как дерзким и безрассудно смелым; но св. Григорий не допустил бы дерзости в присутствии Оригена. Он решается исполнить меру безрассудства и осмеливается войти неумытыми ногами в уши, навыкшие слушать божественные и чистые звуки. Он хотел бы, по крайней мере, теперь начать быть благоразумным и далее не продолжать речи; однако, раз уже начал, то он просит позволения прежде всего указать причину, которая побудила его прийти в собрание, – может быть ради нее ему оказано будет и снисхождение за эту смелость (§§16–20). Св. Григорию представляется ужасным и нравственно зазорным, получивши благодеяние, даже не попытаться воздать, по крайней мере, благодарностью в словах. Если кто не помнит благодеяний и не приносит благодарности виновнику доброго, тот – человек негодный, неблагодарный и нечестивый, занимает ли он высокое положение, или низкое: кто занимает высокое положение и обладает превосходными душевными силами, тот сообразно с этим и благодарность должен воздавать большую; но и бедным людям не следует быть беспечными и падать духом на том основании, будто они не могут сделать ничего достойного, – за мерку нужно принимать силу не почитаемого, а свою собственную, и соответственно с своими силами оказывать почести, которые, может быть будут угодны почитаемому, если их принесут с готовностью и с всецело преданным настроением. |
| Lebréton’a, считаем необходимым предварительно решить вопрос, на котором останавливался уже и названный исследователь: нет ли оснований утверждать принадлежность трактата св. Максиму Исповеднику ? Часть рукописей усвояет его этому церковному писателю, – рукописное предание почти на половину говорит за него. Здесь не имеет существенного значения, что имя св. Максима не встречается ни в одном манускрипте раньше XIII века, особенно если этими рукописями представлена иная редакция трактата. Кроме того, усвоение его св. Максиму казалось бы вероятным и на основании наблюдений над стилем, идеями, характером композиции в подлинных творениях св. Максима: он не отличался оригинальностью; в начале своих творений он объявляет, что он желает быть только компилятором 571 ; в частности он использовал Немезия 572 ; он воспроизводит почти текстуально два доказательства из трактата «0 душе» по вопросу о бессмертии души 573 . Его два послания (6-е и 7-е) 574 , в особенности 6-е, сильно напоминают рассматриваемый трактат и по форме, и по стилю. Однако всем этим доводам можно противопоставить тот факт, что уже в VH веке трактат «О душе» был переведен па сирийский язык под анонимным заглавием: «мнения философов о душе». Едва ли вероятно, чтобы это могло случиться, если бы трактат был написан св. Максимом. Еще более невероятным делает это мнение то обстоятельство, что этот перевод уже в рукописи VII века имеет многочисленные и значительные глоссы в гл. IV, 1, VI, 3 и VII, 2 575 . Следовательно; автором трактата «О душе» не мог быть св. Максим Исповедник . Перейдем теперь к анализу высказанных Jul. Lebrémon’oм суждений относительно происхождения трактата «О душе». Как мы видели, этот исследователь утверждает, что трактат «О душе» в той форме, в какой он усваивается св. Григорию Чудотворцу , не может принадлежать ему, потому что он составлен неизвестным компилятором только между VI и VII вв.; основанием для такого датирования служит зависимость его от Немезия. Компилятор для своего краткого руководства воспользовался произведением Немезия «О природе человека», и, может быть, также фрагментом произведения св. |
|
|
