| Смерть свт. Киприан рассматривает как переход и переселение (profectio et translatio) ко Христу, в наше небесное отечество (in patriam regredi) – в рай и Царство Небесное, ибо за смертью следует бессмертие (De mortal., 22–24;26). Действительно, наше отечество – это рай (patria nostra paradisum), и патриархи уже стали нашими родными (ibid., 26). Кроме того, смерть – это призыв Господа (accersitio Dominica), освобождающий от временной жизни с ее непрестанной борьбой со страстями и диаволом (ibid., 20; 4–5). Смерть ведет к встрече со Христом (Christum videre), к вечному покою (tranquilla quies) и бессмертию (ibid., 3–5). В своем эсхатологическом учении свт. Киприан особенно останавливается на Втором Пришествии Христовом (secundus adventus) и Судном Дне (judicii dies, Ad Demetr., 24), Дне гнева и отмщения (irae et vindictae dies), когда Господь явится уже не в уничижении, но открыто в могуществе (in potestate manifestus, De bon. pat., 23–24; De idol, vanit., 12 874 ; Test. adv. Jud., II.28–30). Когда настанет этот День, Господь сойдет с неба с силой Отмстителя и властью Судии для наказания диавола и для суда над родом человеческим (De idol, vanit., 14) 875 . Тогда Он будет судить Свой народ, воздавая обещанные награды за наши заслуги и дела: небесным за земное, вечным за временное, великим за малое; Он приведет нас к Отцу, Которому возвратил нас Своим освящением, наградит вечностью и бессмертием, для которого искупил нас Своей животворящей Кровью; Он вновь введет нас в рай и откроет Царство Небесное (De op. et eleem., 26). Христиане будут вечно жить и ликовать со Христом, будучи прославлены вместе с Ним; они будут наслаждаться вечным блаженством и радостью пред лицом Бога и приносить Ему вечное благодарение (Ad Demetr., 25). В раю христиан ожидает все великое множество любимых людей, многочисленный сонм родителей, братьев, детей, которые и теперь заботятся о нашем спасении. «Увидеть их, обнять – о, какая это общая радость для них и для нас! Какое там веселие в Царстве Небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и нескончаемое блаженство при вечной жизни (cum aeterniate vivendi summa et perpetua felicitas)! Там славный лик апостолов, там сонмы радующихся пророков, там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в страдании, там торжествующие девы, силою воздержания победившие плотские и телесные вожделения; там получившие награду милосердные, которые, снабжая пищей и щедрыми подаяниями нищих, совершили праведные деяния и свои земные богатства перенесли в сокровищницы небесные» (De mortal., 26; ср. De exhort, martyr., 12–13). При этом одни в награду за свои труды удостоятся большей благодати (majoris gratiae praemium) и лучших обителей (habitacula meliora)b Царстве Небесном (De hab. virg., 33). |
| 845 Quod nunc quoque apud nos geritur, ut qui in Ecclesia baptizantur, praepositis Ecclesiae offerantur, et per nostram orationem ac manus impositionem Spiritum sanctum consequantur et signaculo dominico consummentur. 846 Porro autem non per manus impositionem quis nascitur quando accipit Spiritum sanctum, sed in Ecclesiae baptismo, ut Spiritum sanctum jam natus accipiat... Nec enim potest accipi Spiritus, nisi prius fuerit qui accipiat. Впрочем, свт. Киприан говорит, что Св. Дух принимается и в крещении: Per baptisma enim Spiritus sanctus accipitur, et sic a baptizatis et Spiritum sanctum consecutis ad bibendum calicem Domini pervenitur, Ep. 63.8). 847 Свт. Киприан называет крещение и руковозложение (миропомазание?) двумя таинствами (Sacramentum utrumque). 848 Ungi quoque necesse est eum qui baptizatus sit, ut accepto chrismate, id est, unctione, esse unctus Dei et habere in se gratiam Christi possit. Porro autem Eucharistia est unde baptizati unguntur oleo in altari sanctificato. 849 neminem foris baptizari extra Ecclesiam posse, cum sit baptisma unum in sancta Ecclesia constitutum. 850 et intus in Ecclesia, quae una est, et cui soli gratiam baptismi dare et peccata solvere permissum est. 851 Nos autem dicimus eos qui inde veniunt, non rebaptizari apud nos, sed baptizari. Neque enim accipiunt illic aliquid ubi nihil est; sed veniunt ad nos ut hic accipiant ubi et gratia et veritas omnis est, quia et gratia et veritas una est. 852 unum baptisma esse quod sit in Ecclesia catholica constitutum, ac per hoc non rebaptizari, sed baptizari a nobis quicumque ab adultera et profana aqua veniunt abluendi et sanctificandi salutaris aquae veritate. 854 Nam Petro primum Dominus, super quem aedificavit Ecclesiam, et unde unitatis originem instituit et ostendit, potestatem istam dedit ut id solveretur in caelis quod ille solvisset in terris. Et post resurrectionem quoque ad Apostolos loquitur... Unde intelligimus non nisi in Ecclesia praepositis et in evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis licere baptizare et remissum peccatorum dare, foris autem nec ligari aliquid posse nec solvi, ubi non sit qui aut ligare possit aliquid aut solvere. |
| 122 Термин inaestimabile «бесценное», «неоценимое» был изобретен Цицероном для перевода стоического понятия, обозначающего то, что противоположно имеющему ξα «цену», «достоинство» (aliquod pondus habeat dignum aestimatione, De finibus, III.20). Однако, если у Цицерона этот термин имел отрицательное значение, то начиная со II-ro века по P. X. он приобретает положительное значение (см., например, Corpus Hermeticum, Asclepius, 31; Тертуллиан, Apol., 17; свт. Киприан Карфагенский , De idol, vanit., 6; 9). 123 magnitudinem Dei qui se putat nosse, minuit; qui non vult minuere, nonnovit. Эта тема Божественной непостижимости, docta ignorantia «ученого незнания», указывает на отход Минуция Феликса от стоицизма в область апофатического богословия. 125 Это имя – Deus – означает собственное свойство Бога, единственное и неповторимое, указывающее на то, что Бог есть Сам по Себе. В этом Минуций Феликс следует стоическому учению о том, что имена присущи вещам по природе (φσει), а не по соглашению (θσει). См. Daniélou. Op. cit. P. 165–166. Кроме имени Deus один раз вслед за Цицероном (см. De natura deorum, II.4) Минуций Феликс (Octav., 17) относит к Богу термин питеп, означающий языческие божества (см. Braun Я Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1977. P. 38). Интересно, что впоследствии Арнобий (Adv. nat., 1.28; 60) и Лактанций (Div. Instit., II.2; 18) использовали этот термин не для обозначения Божественного Лица, но только – Божественной природы (см. ниже, глава VIII § 3.2). 126 Многозначный греческий термин λγος на латыни может передаваться сразу двумя терминами –verbum (или sermo) и ratio. См. Тертуялиан, Adv. Ргах., 5; Лактанций, Div. Inst., IV.9. 127 Ср. свт. Киприан Карфагенский , De idol, vanit., 11. Впрочем, Ж . Даниэлу полагает, что триада verbum, ratio, virtus хотя и относится к христианской терминологии, но означает раскрытие Божественного действия в творении, с акцентом на Творческое слово (verbum) и силу (virtus); a ratio является стоическим понятием (см. Daniélou. Op. cit. P. 162). |
| Согласно архим. Киприану (Керну) , «для св. Григория немало вопрошаний, недоумений и загадок в теме антропологической». Свт. Григорий «подчас больше недоумевает, чем догматически формулирует... Он не упрощает проблемы, и для него не так-то легко и благополучно можно разрешить этот сложный вопрос. Человек есть средоточие всей вселенной. Он малый мир, микрокосм, и отсюда двойственность в его природе» 1676 . Показывая, что дуализм во взгляде на человека есть одно из «самых частых настроений в антропологии» 1677 Святителя, архим. Киприан приводит примеры как вполне вписывающихся в платоническую традицию, так и антагонистичных ей текстов. Одним из самых ярких примеров последних является высказывание из Советов девственникам (ποθκαι παρθνοις), где свт. Григорий говорит о том, что эллинам «невероятна была светозарность плоти» 1678 (точнее, «персти, праха» – χος αγλη) 1679 . По замечанию автора, «до Григория Богослова никто еще не сказал таких замечательных и возвышенных слов о человеке», а верно понимаемая аскетика Святителя «состоит не в убиении тела и никак не в унижении человеческого назначения… не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека» 1680 . Однако, на наш взгляд, слишком близкой к платонизму выглядит такая оценка антропологического учения Святителя архим. Киприаном, в которой говорится о том, что поскольку «Бог составил человека из смешения неразумного с разумным», «связал персть с умом» 1681 , то мы неизбежно терпим «непрекращающуюся тревогу брани между взаимно враждующими» 1682 . Если с положением о том, что именно в сочетании духовной и материальной природ состоит «основная загадка человеческой природы», можно вполне согласиться, то видеть именно в этом факте «трагичность» 1683 человеческого бытия представляется опасным приближением к ошибочной интерпретации библейской антропологии Святителя. В более ясно раскрытой форме такая интерпретация дана в сочинении А.-С. Эльверсон (A.-S. Ellverson), посвященном антропологии свт. Григория Богослова . Здесь прямо утверждается, что он, скорее всего, испытал влияние Оригена , и хотя не принял его учения о предсуществовании душ, но мыслил необходимость сотворения человека в материальном теле исключительно как средство предотвращения более опасного отпадения от Бога из чисто духовного состояния 1684 . |
| 830 Omnes quidem qui ad divinum lavacrum baptismi sanctificatione perveniunt, hominem illic veterem gratia lavacri salutaris exponunt, et innovati Spiritu sancto, a sordibus contagionis antiquae iterata nativitate purgantur. 832 Qui ergo in baptismo secundum hominis antiqui peccata carnalia et mortui et sepulti sumus, qui regeneratione caelesti christo consur reximus 833 Homo novus renatus et Deo suo per gratiam ejus restitutus, Pater primo in loco dicit, quia filius esse jam coepit... Qui ergo credidit in nomine ejus, et factus est Dei filius. 835 Baptismi autem generatio et sanctificatio apud solam sponsam Christi (sc. Ecclesiam) sit, quae parere spiritaliter et generare filios Deo possit. 836 Именно поэтому свт. Киприан в отличие от Тертуллиана признает необходимость крещения младенцев: infans, qui recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus contagium mortis accipiendum hoc ipso facilius accedit quod illi remittuntur, non propria, sed aliena peccata (Ep. 59.5). По его мнению, крещение должно совершаться сразу же после рождения, а не на 8-ой день (ibid., 2). 838 Peccata enim purgare et hominem sanctificare aqua sola non potest, nisi habeat et Spiritum sanctum... baptisma esse sine Spiritu sancto non potest. 839 Oportet ergo mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis qui baptizatur abluere. 843 Nos tantum qui, Domino permittente, primum baptisma credentibus dedimus, ad aliud quoque singulos praeparemus, insinuantes et docentes hoc esse baptisma in gratia majus, in potestate sublimius, in honore pretiosius, baptisma in quo Angeli baptizant, baptisma in quo Deus et Christus ejus exultant, baptisma post quod nemo jam peccat, baptisma quod fidei nostrae incrementa consummat, baptisma quod nos de mundo recedentes statim Deo copulat. In aquae baptism accipitur peccatorum remissa, in sanguinis baptismo corona virtutum. 844 Иногда свт. Киприан говорит, что крещаемым подается небесная, Божественная благодать (gratia Dei, caelestis gratia... quae baptizatis datur, Ep. 59.3;5–6). |
| Августин обвинял своих новых оппонентов в том, что они ослабляют связь между крещением и первородным грехом. Если, как они считают, Бог дарует крещение или отказывает в крещении младенцам перед самой их смертью , исходя из предвидения того, какой была бы их жизнь, если бы они продолжали жить, значит, Божественное решение относительно этих младенцев основано на заслугах (хотя будущие заслуги никогда не будут приобретены). Августин считал, что такое понимание крещения лишает благодать ее качества дарованности. Более того, соотносить крещение исключительно с будущими (но не приобретенными) заслугами или недостатками – значит не принимать в расчет первичный (первородный) грех, который требует отпущения 198 . Эта критика была не вполне оправданной. Из писем Проспера и Илария Августин знал, что его оппоненты в Галлии были гораздо ближе к его собственной позиции, чем к позиции Пелагия в своем понимании и первородного греха, и необходимости благодати, хотя их представление о грехопадении и его последствиях не было столь радикальным, как у Августина. Тем не менее обвинения Августина имели свои основания. В своей аргументации его оппоненты обходили учение о крещении как отпущении первородного греха. Для них унаследованная вина не имела большого значения. Более того, подчиняя благодать крещения заслугам, они лишали характера дара Божественное решение относительно спасения. Как для Августина, так и для его оппонентов истолкование трудных случаев умирающих в младенчестве имело ключевое значение. Для последних Божественное предвидение давало возможность объяснить эти трудные случаи. Таким образом человеческие заслуги сохраняли свое значение. Августин же, напротив, делал эти особые случаи образцом для истолкования всех возможных случаев. Так сохранялся дарственный характер предопределения. Во-вторых, Августин противопоставлял представление своих оппонентов о предвидении мнению свт. Киприана, выраженному в трактате De mortalitate. Свт. Киприан цитирует там книгу Премудрости Соломона: Он... восхищен, чтобы злоба не изменила разума его ( Прем.4:11 ) 199 . Как указывает Иларий, оппоненты отвергали авторитет книги Премудрости – они не считали ее канонической. Августин па это отвечал, что чтения из этой книги – это Предание Церкви. Ее авторитет уже долгое время принимался 200 . Эта ссылка была важной для Августина потому, что, согласно толкованию Киприана, ранняя смерть есть благо для верующего, так как она освобождает его от возможности грешить. Ранняя смерть не будет иметь никакой пользы для верующего, заключает Августин, если Бог судит на основе той жизни, которая была бы прожита, а не на основе той, которая действительно прожита 201 . Здесь снова Августин делает упор на то, что именно благодать, а не предвидение, является источником спасения. Ссылка на Киприана просто подкрепляет тот аргумент, который Августин приводил в связи с умирающими в младенчестве. |
| Наш русский епископат с давних времен стал обращать внимание на порчу книг. По известному «Обзору русской духовной литературы. Кн. 1 (862–1720)» архиепископа Филарета (Гумилевского) видно, как сначала Московский митрополит Алексий (ум. 1378) 302 , за ним митрополит Киприан (ум. 1406) 303 , потом, наконец, свт. Геннадий Новгородский (ум. 1504) 304 приложили много трудов и забот по исправлению испорченных списков славянского перевода книг Св. Писания. Один их этих трех святителей – свт. Геннадий совершил двойной подвиг. Создавая оружие против еретиков (жидовствующих), он составил первый полный список Библии на славянском языке. В свете истории исправления и создания новых переводов на русской почве, особого внимания заслуживает, конечно, Псалтирь. По заметкам Н. А. Мещерского в «Предварительном списке славяно-русских рукописей XI-XIV вв., хранящихся в СССР...» 305 зарегистрировано 68 рукописей с текстами различных типов Псалтири (цельный текст и отрывки). По его мнению, важнейшие из них такие: 1. Списки, восходящие к XI в.: а) Псалтирь Бычкова ( Q, п. 1,73, русск. с гадательными приписками); в) Псалтирь Евгениевская (Погод. 9, русск. толковая); с) два листа Евгеньевской (4, 5, 77, русск.); d) Ncaлmupь Чудовская (Чуд. 7, русск., с толкованием блаж. Феодорита Кир.) 2. Списки, датируемые ΧΙ-ΧII вв.: например, Псалтирь Толстовская (Г. п. 1, 23, русск.). 3. Списки, восходящие к XII в.: например, Псалтирь Погодинская (Погодин. 8, болгар.). 4. Списки XV-XVI вв., по мнению Мещерского, «едва ли поддаются учету» 306 . Из рукописного наследия нам известно, что после переводов, сделанных свв. Кириллом и Мефодием (в которые входила и Псалтирь) в Болгарии (конец IX – начало X в.), был совершен также и перевод Толковой Псалтири. Однако, вопрос о возможных редакциях IX-X вв. до сих пор в науке остается открытым (так же, как остается неясным, кто внес моравизмы в псаломский текст и почему он в некоторых случаях совпадает с псаломскими чтениями Вульгаты) 307 . Однако, как бы там ни было, древнеславянская рукописная традиция имеет три основных типа текстов Псалтири, дошедших до нашего времени: |
| Помимо догматического богословия, большое внимание многие ранние латинские богословы уделяли нравственно-аскетическим вопросам, т. е. христианской этике, показывая ее превосходство над языческой ( Тертуллиан , свт. Киприан, Новациан, Лактанций ). Впрочем, этическое учение большинства из них испытало сильное влияние стоической этики. Наконец, в доникейский период возникло еще одно направление богословия – экзегетика. Начавшись с несохранившихся трактатов Тертуллиана , она была продолжена Новацианом (Об иудейской пище) и достигла особого расцвета в многочисленных экзегетических трудах свт. Викторина Петавского, из которых нас дошли только два – О сотворении мира и Толкование книги Откровения. Как мы видели, латинская христианская письменность доникейского периода развивалась не просто в подражание греческим образцам, но практически сразу проявила свою оригинальность и во многом определила дальнейший ход развитиял атинской богословской традиции. В этот период сформировались некоторые характерные черты латинского восприятия христианства, отличающегося от греческого. Прежде всего следует подчеркнуть особое внимание латинских богословов к праву и властным отношениям (то, что принято называть латинским догматическим юридизмом). Отсюда происходит, во-первых, особый интерес к проблемам антропологии и сотериологии, в частности, к проблеме греха, человеческих заслуг иудовлетворения за оскорбление Бога, то есть к субъективной стороне спасения (частной сотериологии). Тем самым сильный упор делается на нравственно-практической стороне христианства. Во-вторых, юридизмом объясняется и пристальное внимание латинских авторов к проблемам экклезиологии, в частности, к проблеме церковного авторитета и дисциплинарно-канонической стороне церковной жизни. В-третьих, уже в ранний период проявилась такая особенность латинской патристики, как глубокий интерес к самопознанию, к внутреннему миру души, к психологии и интроспекции 1371 . Кроме того, как мы показали, учению многих доникейских латинских богословов были свойственны многочисленные ошибки с точки зрения сформулированного в эпоху Вселенских соборов (IV–VIII вв.) догматического учения Церкви – такие как учение о телесности Бога, субординационизм, бинитаризм, адопцианство, дуализм, хилиазм и др., что, впрочем, было характерно не только для латинских, но и для греческих богословов доникейского периода, и впоследствии было преодолено. Однако уже в следующий период (IV–V вв.) между латинским и греческим богословием возникли весьма серьезные расхождения, которые со временем все более усиливались и способствовали культурно-политическому и церковному отчужденю Востока и Запада. |
| Probatio est ad fidem facilis conpendio ueritatis; loquitur Dominus ad Petrum: «Ego tibi dico inquit quia tu es Petrus et super istam petram aedificabo Ecclesiam meam, et portae inferorum non uincent eam. Tibi dabo claues regni caelorum, et quae ligaueris super terram erunt ligata et in caelis, et quaecumque solueris super terram erunt soluta et in caelis». Et idem post resurrectionem suam dicit illi: «Pasce oves meas». Super illum aedificat Ecclesiam et illi pascendas oves mandat et, quamvis apostolis omnibus parem tribuat potes tatem, unam tamen cathedram constituit et unitatis originem atque rationem sua auctoritate disposuit. Hoc eram utique et ceteri quod fuit Petrus, sed primatus Petro datur et una Ecclesia et cathedra una monstratur; et pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omnibus unianimi consensione pascatur. Hanc Petri unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? qui cathedram Petri, super quem fundata Ecclesia est, deserit, in Ecclesia se esse confidit? 793 episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur. Букв.: «Епископат един, часть которого держится в целости отдельными [епископами]». Или: «Епископат образует единство, в котором каждый держит свою часть в целости». См. также Seagraves. Op. cit. P. 49, 51–52. 795 Qui ergo nec unitatem spiritus nec conjunctionem pacis observat, et se ab Ecclesiae vinculo atque a sacerdotum collegio separat, episcopi nec potestatem potest habere nec honorem qui episcopatus nec unitatem voluit tenere nec pacem. 797 Unde scire debes episcopum in Ecclesia esse et Ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non sit, in Ecclesia non esse. Для обозначения должности епископа кроме термина episcopus (встречается 150 раз) свт. Киприан использует также термины: sacerdos «священник» (встречается 174 раза), pastor «пасгырь» (20 раз), praepositus «предстоятель», «начальствующий» (43 раза), antistes «начальник» (5 раз), judex «судья» (3 раза), gubernator «правитель» (3 раза). При этом основными терминами для обозначения епископского служения у свт. Киприана являются episcopus и sacerdos (см. Seagraves. Op. cit. P. 40–41). |
| Однако личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное со держание человеческой жизни. Н. А. Бердяев подчёркивал, что «личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к обществен ному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью». 290 По его мнению, невозможно дать однозначное определение личности человека, её возможно только характеризовать с различных сторон. В качестве примера можно привести три нижеследующих характеристики личности, данных Н. А. Бердяевым : – личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума; – личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом; – личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе. 291 В устах свт. Феофана Затворника понятие «лицо» че ловека синонимично понятию «личность» человека. Поэтому слова святителя: «лице человека (я) есть единство духа, души и тела» 292 с полной справедливостью могут быть отнесены к так называемым частям личности человека. Оставляя за рамками рассмотрения справедливость двухчастного подхода и использованного нами трёхчастного подхода к описанию частей человеческого «я», данного ещё апостолом Павлом ( 1Фес. 5, 23 ), отметим только, что оба они, несомненно, имеют право на существование в православном богословии. 293 Однако необходимо отметить, как указывает архимандрит Киприан (Керн) , что «сквозь ткань их (писателей древности. – Е. Н.) богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия». 294 Говоря об общем устройстве лица человека, свт. Феофан Затворник , кроме частей, выделяет и три исходных начала, или силы: познающую, желающую, чувствующую. Таким образом, «человек в составе своём есть сочетание трёх сил и трёх частей, кои, взаимно сопроникаясь, сходятся в одном нераздельном лице человека». 295 |
|
|
