| Справедливости ради должно отметить, что некоторые педагогические методологии современности признают необходимость создания «избыточной образовательной среды», которая давала бы «возможность каждому обучающемуся накопить необходимый для развития личного знания опыт деятельности» с. 228]. Как верно отмечали в своей дискуссии участники одного круглого стола, «понимание – это акт не только интеллекта, но и всего человеческого духа, взятого в целом» с. 73]. Это положение соответствует несводимости категории «знание» к чисто технически-информационному его аспекту и указывает на его целостность. Однако даже при признании необходимости избыточной образовательной среды вопрос выбора целевой установки, маршрута познавательного процесса остается открытым. Богословская антропология дает иной ответ о целевых решениях в отличие от большинства современных светских педагогических методик. Квази-целевой характер светской педагогики Современная светская педагогика, опираясь на вышеизложенный принцип условности приобретаемого с помощью образования знания, давно уже отвергнув принцип религиозности в образовательном процессе, пытается провести своеобразную «демаркационную линию» между образованием и воспитанием превращая процесс образования в чисто прагматический феномен. Даже высоко оценивая личностно-ориентированный подход к образованию, выставляя на пьедестал «само-определяемое обучение» [см., например: 31], современная светская педагогика полагает именно практический аспект познания фактически единственным критерием целеполагания. Однако с точки зрения христианской антропологии, никакое знание не может быть в полной мере лишено нравственной и воспитательной составляющей, как впрочем, и религиозной. Более того, согласно свт. Григорию Паламе , «знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному» с. 18, также: с. 60–62]. Значит, искусственно оголенное от своей нравственно-духовной оболочки, «голое» или «сухое» знание оказывается просто-напросто ложным, сбивающим с истинного познавательного маршрута и даже разрушительным по своему воздействию на сознание человека. Действительно, пытающаяся обосновать свою автономность мысль «не в Боге стоящего человечества содержит противоречивые составляющие. Она является одновременно покойно-самодостаточной и беспокойно самодеструктивной» с. 91]. И наш современник свт. Николай Сербский подчеркивает, что лишенный религиозной подоплеки «безбожный интеллект» или «своевольный европейский интеллектуализм» порождает окаменение сердец, а затем и неизбежное отчаяние с. 37–38]. |
| Сообщается также, что «буддизм сочинил для своих последователей правила нравственности, поражающие иногда своей чистотой и строгостью, иногда своей чудовищностью; сочинил также чудовищные и самые невероятные легенды и чудеса» (С. 49). Святитель описывает наиболее важные школы японского буддизма. Первой среди них он указывает школу дзенсю или дзен, которая, «как секта, перешедшая из Китая, любит хвалиться своим правоверием, своей неиспорченностью». Он определяет учение дзен как «проповедь самоумерщвления ради достижения способности созерцания» и подчеркивает, что «здесь человек берет на себя своими силами, лишь по примеру Будды, а не при содействии его, достигнуть высшего блаженства», и должен упражняться в медитациях и соблюдать «строгие предписания касательно пищи и внешнего поведения» (С. 50). Св. Николай верно подметил характерную для дзэн направленность на йогическую практику, однако не отразил такой характерной особенности учения как передача состояния «пробуждения» непосредственно от учителя к ученику «без наставлений в устной или письменной форме» 25 . Критикуя дзен, св. Николай замечает, что предложенная этой школой методика в полной мере невыполнима и неприменима для обычных людей. Ему известно, что лишь в некоторых буддистских монастырях в течение нескольких дней в году практика дзен исполняется в полном виде, притом часто монахи просто засыпают в процессе медитаций. Вторая школа японского буддизма, которую упоминает св. Николай – монтосю. Он определяет ее как совершенно противоположную дзен-сю. Она «отбросила весь буддийский аскетизм и ухватилась лишь за идею любви будды к миру. Здесь о самоумерщвлении и помину нет: сами бонзы женятся и едят мясо… все подвиги человечества представляются ничтожными… Будь человек страшным злодеем, но скажи только раз: «поклоняюсь будде Амиде» – и он спасен. Учение о любвеовилии будды, готовности спасать человека по первому призыву, о недостаточности собственных сил человека для спасения невольно изумляет, слушая в храме иную проповедь , можно забыться и подумать, что слышишь христианского проповедника. Уж не от христиан ли заимствовано это учение? Но при исследовании оказывается, что оно составляет лишь развитие идеи об искупительной миссии будды. Но при этом возвышенном учении о любви будды к миру, сам будда нисколько не изменяется: он остается тем же мифически безобразным и невероятным лицом». Критикуя эту школу, свт. Николай пишет, что она «принесла Японии гораздо более зла, чем все другие секты» (С. 51). «Никто не подумал, сколь страшна может быть в устах бонз фраза: «сколько ни греши, скажи только: наму Амида буцу, – и тебе все прощено». В XVI веке бонзы монтосю двигали целым армиями… и производили страшные битвы, страшные грабительства и опустошения» (С. 52) |
| В то время профессура исламского отделения Казанской Духовной академии, к которой принадлежал Ильминский, довольно скептически относилась к жестким мерам правительства по русификации татар Поволжья и сопровождавшему их «ура»-миссионерству в среде «серого» духовенства. Они считали, что давление на мусульман и миссия, составленная из простых и пассивных приходских батюшек, – «безнадежное дело, напротив, для успеха нужно много тщательно подготовленных, профессиональных миссионеров». Так стала складываться программа обучения миссионеров-профессионалов, что вскоре привело к обновлению миссии в Поволжье. Возрождение в Казани привело к оживлению интереса ко всему западносибирскому региону, в котором проживало большинство тюркских народностей, подпадавших под влияние ислама . Тобольский архиепископ Евгений (Казанцев), ознакомившись с положением православных дел в Поволжье, сделал вывод, что жителям Алтая также грозит опасность и их желательно заново надо просвещать светом Христовым. С этой целью в 1830г. им была открыта Алтайская миссия. Кадры для нее владыка Евгений стал искать в европейской части России. На его-то призыв и откликнулся архимандрит Глинской пустыни Макарий Глухарев (1792–1847). Выпускник СПб Духовной академии, он вначале избрал для себя путь ученого и, очевидно сделал это не без влияния свт. Филарета (Дроздова) , его духовника. 37 Вначале о.Макарий преподавал и был даже ректором Костромской семинарии, но вскоре, увлекшись учением старца Паисия Величковского , решил углубить свою ученость аскетической традицией «умного делания». Из Глинской пустыни, где он оказался в момент миссионерского призыва архиепископа Евгения, он, после бесед с преп. Серафимом Саровским и с благословения свт.Филарета, прибыл в Бийск. Здесь он решил возродить древнехристианскую традицию проповеди – стал обращать в христианство местных язычников – алтайских кочевников. Несмотря на скудные средства, выделяемые Св.Синодом, Алтайская миссия медленно, но верно, пошла по тернистому пути, ставшему впоследствии эталоном для многих русских миссионеров. |
| Так, сложная природа человека называется «психофизическим содержанием» личности 968 , или ее наполнением 969 . Свт. Николай находит даже возможным сформулировать суть духовной новозаветной борьбы как «борьбу между “Что” и “Кто”» 970 , а преп. Иустин, анализируя Братьев Карамазовых Ф. М. Достоевского, так описывает становление субъектно-личностного отношения человека к природе: «Природа это есть то, что должно быть превзойдено» 971 . Эта фраза представляет собой ответ на анти-библейскую мысль Ницше о том, что «человек есть нечто, что должно превзойти» 972 . Вместо сверхчеловека Ницше св. Иустин поставляет обоженную личность. Полнота жизни и переживаний человека несводима даже к высшей жизнедеятельности его природы 973 : страдание глубже природы человеческого ума 974 , хотя при этом ум как таковой «имеет судьбоносное значение в царстве человеческой личности» 975 . И если быть подлинным человеком – значит «правильно осуществлять в себе лик Богочеловека Христа» 976 , и именно Христос есть «откровение истины о человеке» 977 , то соотношение личности человека с его сложной природой подобно отношению ипостаси Логоса с Его двумя природами; отношению, в котором нет «исчезновения или умаления» ни одного из начал 978 . 2.5.6. Познавательная способность «Там, где существует высший разум, существует и личность, которой этот разум принадлежит» 992 . Согласно преп. Иустину, «центральной гносеологической проблемой» является «проблема личности» 993 . Сама способность к познанию и самопознанию рассматривается свт. Николаем (Велимировичем) как свойство личности. Так, он говорит, что «ангелы подобны людям в силу того, что они являются личностями, и каждый из них лично осознает самого себя» 994 . «Познание – плод на дереве личности» 995 , какова личность – таково и познание 996 . Подобное познается ему подобным. Тайна человеческого познания, загадка само-сознания 997 , как и сама тайна человеческой личности, коренятся в «Личности Богочеловека Христа» 998 . Так, поскольку Личность и сознание Христа не имеют пределов, то не имеют пределов личность, познание и само-познание человека 999 . |
| Каждый предмет школьного курса, а не только Закон Божий, должен иметь в виду кроме своего основного направления еще и воспитательные задачи. Так, на уроках русского языка «должны быть внушаемы детям» «святая любовь к своему отечеству, уважение к добрым обычаям и правилам крестьянского быта, проникнутым большею частью религиозным духом». Лишь арифметика остается свободной от служения «прямой религиозно-воспитательной цели», но и она получает рекомендации «не задаваться посторонними и лишними целями» c.1147]. В заключение о. Феофан приводит несколько выдержек из современной ему педагогической литературы. Это С. И. Миропольский c.41–42], прот. А В. Смирнов упоминается Ф. Э. Рохов 3 . О протоиерее Александре Смирнове мы уже говорили выше, он вел у В. Харитонова педагогику и был рецензентом его кандидатской работы. Примечательно, что из брошюры о. А. Смирнова взят только один абзац из предисловия, сама статья, посвященная обсуждению педагогических систем Гюйо и Спенсера, вряд ли сильно заинтересовала о. Феофана. В целом в этой статье мы встречаем первый опыт сравнительно самостоятельного сочинения о. Феофана (Харитонова). Наиболее живо и убедительно написаны фрагменты про важность пастырского законоучительского служения. Педагогические взгляды о. Феофана (Харитонова) развиваются в русле, заданном свт. Феофаном Затворником (прежде всего в «Пути ко спасению»). Исходя из антропологической системы свт. Феофана, хорошо усвоенной Харитоновым при написании кандидатской, получаются обоснованные ответы на практические жизненные вопросы. При этом чувствуется понимание автором проблем крестьянских детей в приходских школах – это был опытно пройденный путь. Теоретическая же часть, общепедагогические рассуждения выглядят сухо и безжизненно – здесь о. Феофан не идет дальше воспроизведения общепринятых шаблонных подходов и цитирования общих мест и официальных разъяснений. О педагогической практике этого периода нам ничего не известно, но можно предположить, что она не была очень интенсивной. Преподавание в семинарии и административные послушания, а также еще только начавшаяся монашеская и священническая жизнь очевидно не оставляли о. Феофану много времени для занятий с учениками. |
| А вот еще одно открытие археологов, связанное с вавилонской башней. Джордж Смит, входящий в штат сотрудников Британского музея, автор перевода вавилонского мифа о потопе, опубликовал фрагмент текста, в котором речь идет о разрушении какого–то из зиккуратов. В этом отрывке говорится следующее: «Строительство этого храма рассердило богов. Однажды ночью они сравняли с землей то, что уже было построено. Людей они переместили в дальние края и внесли смешение в их речь (сделали ее странной, чужеземной. – Н. В.). Они препятствовали дальнейшему строительству». 41 Сходство этого древнего текста с рассказом Священного Писания о построении вавилонской башни поразительно. Библейское предание о вавилонском столпотворении свидетельствует также, что в древности все люди говорили на одном языке. Однако Бог внес в этот язык «смешение», разделение Языкознание утверждает, что «существуют слова и другие элементы языка, общие для всех народов, – факт, указывающий на то, что все эти элементы восходят к общему языку–предку». 42 Как языкознание, так и филология в лице своих известных представителей, таких, как А.Т. Робертсон, Альфред Тробетти (см. его книгу «Единство происхождения языков»), выдающийся религиовед Макс Мюллер (см. его труд «Наука о языке»), Отто Есперсен из Копенгагенского университета, В. Шмидт, свидетельствуют о единстве человеческого языка, который чудесным образом был дарован людям Самим Богом. «Ни одно открытие – ни старое, ни новое – не опровергает этот факт», – пишет профессор археологии Джозеф П. Фри 43 Примечания 1. Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» (I, 4), свт. Епифаний Кипрский (Панарий, кн. 1, отделение 1, гл. 6) и некоторые другие авторы приписывают замысел построения башни и города внуку Хама, Немвроду, поскольку именно он, согласно Священному Писанию, первым начал царствовать на земле и Вавилон входил в состав его царства ( Быт. 10, 8–12 ). Таким образом, именно хамитское племя было инициатором данного богоборческого начинания. Любопытно в связи с этим заметить, что почти все древнейшие цивилизации Ближнего Востока и Восточного Средиземноморья – Месопотамская, Древнеегипетская, Хананейская (Сиро–Палестинская) и Крито–Минойская – созданы народами, которые Священное Писание считает потомками Хама (см. 10 главу книги Бытия). Церковное Предание именно эти народы называет изобретателями многобожия, идолопоклонства и языческих мистерий (см.: свт. Епифаний, указ, соч., кн. 1, отдел. 1, гл. 9); между прочим, так же считал и греческий историк Геродот (II, 49–58 и т. д.). Такое мнение вполне подтверждается теми сведениями, которые добыты из древних письменных источников и получены в результате археологических раскопок. |
| 609 Русская историческая библиотека, изд. Археографическою комиссиею. Т. 1–39. СПб. (Пг., Л.), 1872–1927. Т. 6. 52. Стб. 437–464. 610 См. список архиерейского обещания, опубликованный под 1456 годом в Актах Археографической экспедиции: Акты, собранные... Археографическою экспедициею имп. Академии наук. Т. 1–4. СПб., 1836. Т. 1. 375. С. 467–473; о проблемах датировки архиерейских обещаний см.: Живов. Из церковной истории. С. 136–138. 611 Ср.: Успенский Б. А. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 211 сл. 613 Ср.: L " idea di Roma a Mosca: Secoli XV–XVI. Fonti per la storia del pensiero sociale Russo/Direzione della ricerca P. Catalabo, V. T Pasuto. R., 1993. P. LV. (Da Roma alla Terza Roma: Documenti e studi. Documenti; 1); ср. также: Успенский. Царь и патриарх. C. 242. 614 РГБ. Ф. 113. 571. Л. 159 об.; ср.: Русская историческая библиотека. T. 6. Стб. 451–452. Прим. 3. 615 Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI века. Вып. 1–5. М., 1986–1992. Вып. 3. Приложения. 19. С. 631; 38. С. 690. 621 См.: Успенский. Царь и патриарх. С. 55; Дмитриевский А. Ставленник: Руководство для священно–церковнослужителей и избранных в епископа, при их хиротониях, посвящениях и награждениях знаками духовных отличий, с подробным объяснением всех обрядов и молитвословий. К., 1904. С. 225–230; Соколов И. И. О византинизме в церковно–историческом отношении: Избрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века (843–1453 гг.). Вселенские судьи в Византии. СПб., 2003. С. 55–221. 628 Ср.: Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. N–Y.; Oxford, 1992. P. 72. 633 Позднейшая судьба этой композиции архиерейского обещания любопытна. Сложившаяся к концу XVII века структура просуществовала до 1856–1857 годов, когда свт. Филарет Дроздов вновь исправляет чин избрания и поставления архиерея. Он вновь вставляет в него второе александрийское исповедание (в новом переводе и с некоторыми сокращениями), а третье александрийское исповедание соединяет с канонической частью, то есть придает архиерейскому обещанию ту же структуру, которая была у него при патр. Иоакиме. Вполне правдоподобно, что архиерейские обещания Иоакимовского времени были свт. Филарету известны и на них он и ориентировался. В новой редакции 1901 года исправители опять возвращаются к структуре дофиларетовской редакции (см.: Неселовский. Чины. Приложения. С. XXII–XXXII). |
| Во время каникул для детей организовывались путешествия в татарские деревни. «Рассыпавшись в разные стороны, маленькие татарчата повсюду всем и каждому нахваливали свою школу, к которой страстно привязались, как к родной семье, читали свои татарские книжки, пели по домам и по улицам на родном языке священные песни» С, 9]. На Пасху они проходили по деревням с пением Пасхального канона, и народ толпами стекался слушать их пение и чтение. Успех был огромный. Маленькое ядрышко постепенно превратилось в Центральную крещено-татарскую школу, которая, в свою очередь, стала источником многочисленных миссионерских школ в деревнях. Ее ученики становились учителями сначала этой школы, а потом и других сельских школ. Эти школы создавались по образцу Центральной крещено-татарской школы братством во имя свт. Гурия Казанского. И здесь так же, как и в переводческой комиссии, главным тружеником стал Н. И. Ильминский. Уже в первые годы работы братства были основаны 23 школы, к 1872 г. — 40 школ, к концу 1891 г. — 128 школ. При выборе учителей преимущество давалось учителям одной национальности с учениками. Все занятия велись на родном языке, а русский язык был лишь одним из предметов. В 1872 г. Н. И. Ильминский был назначен директором Казанской учительской инородческой семинарии, задачей которой стала подготовка учителей и священников для миссионерской деятельности. Более чем две трети учащихся учительской семинарии составляли татары, чуваши, черемисы, вотяки, мордвины, калмыки, киргизы, буряты и другие народы С. 707]. Здесь Николай Иванович провел последние, самые плодотворные годы своей жизни. «Он вел обучение педагогике в Семинарии. Обыкновенно он говорил от начала урока и до конца его, а нередко и долго после звонка. Перед экзаменом он шел к ученикам как бы репетировать их и опять говорил, говорил, пока звонок не призывал учеников к обеду или ужину. Отметок никогда никому не ставил, экзамен был только для тех, кто казался сомнительным, причем сомневающийся учитель приглашал ассистента. Да и не требовались экзамены, ибо все ученики занимались по силам и даже сверх сил. Нежелавших учиться не было никого, а были только вполне успевающие и мало успевающие. Таким образом, система обучения Ильминского оправдывалась самым блестящим образом, а потому он, как и в первый год своего директорства, так и в последний, не предлагал ничего для своих учеников по педагогике к заучиванию. Очевидно, он прежде всего и более всего стремился к тому, чтобы они прочувствовали то, что он говорил, а потом они уже, по мере возможности, и запоминали». Николай Иванович писал: «Знание языка и педагогики важно только в связи с другими, гораздо важнейшими качествами ума и сердца, из которых слагается идеал инородческого учителя и священника» С. 443]. |
| К ордену аш-Шувайрия по состоянию на 60-е гг. XVIII в. принадлежало 8 обителей (в т. ч. 2 женские), расположенных по склонам хребта Ливан и в долине Бекаа, на землях, пожалованных маронитскими, друзскими и др. феодалами. В 1785 г. орден насчитывал 178 чел., в основном выходцев из Халеба, а также ливан. горцев. Самым известным главой конгрегации был Николай ас-Саиг (1692-1756), крупный церковный деятель и поэт, вступивший в ряды шувайрской братии в 1716 г. и избранный верховным настоятелем в 1727 г. Именно с ним связана окончательная переориентация мелькитского монашества с вост. аскетической созерцательности на пропагандистскую и просветительскую деятельность. Николай ас-Саиг разработал монастырский устав по образцу правил свт. Василия Великого и в 1754 г. отослал его в Рим на утверждение. Виднейшим представителем ордена шувайритов был диак. Абдаллах Захир, автор множества богословских и полемических трудов и основоположник униат. книгопечатания. С 1734 г. в Эш-Шувайре действовала единственная в то время на араб. Востоке типография, выпустившая на протяжении XVIII в. 30 изданий, большей частью литургических и переводных богословских текстов. Из рядов шувайрских монахов в 1-й пол. XVIII в. вышло 5 митрополитов. Сфера влияния конгрегации включала Бейрут, Кесруан и весь север Патриархата вплоть до Диярбакыра. В ордене аль-Мухаллисия преобладали выходцы из Дамаска, а также из Юж. Ливана и селений плато Каламун, связанные с Кириллом Танасом и его кланом. Зона деятельности проповедников ордена охватывала юж. часть Ливанских гор, палестинское побережье до Яффы, Хауран, Дамаск, Каламун. Жизнь ордена тоже определялась василианским уставом, утвержденным в Риме (1745). Среди монахов конгрегации аль-Мухаллисия наиболее известны Юсуф Бабила, церковный деятель, богослов и проповедник ( 1787), и Юханна аль-Уджайми (1724-1785), мн. годы обучавшийся в Италии и ставший 1-м историографом мелькитской католической общины. Между 2 конгрегациями существовало сильное соперничество, обусловленное принадлежностью к разным землячествам и выражавшееся в спорах об особенностях обрядов и о степени строгости монастырского устава. Эти дебаты породили обширную полемическую лит-ру. Было проведено неск. Соборов, на к-рых оппоненты пытались сгладить противоречия. |
| Призывая благословение Божие на Вас, с истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть Вашего Высокопревосходительства покорным слугой и богомольцем. [подписал] Николай Архиепископ Японский. 4. Копия письма Д.М.Позднеева к свт.Николаю (Касаткину) (лл. 172–173): Екохама 12 декабря 1908 г. Глубокоуважаемый и дорогой Владыка, Не знаю, как и благодарить Вас за ту доброту, которую Вы мне показываете. На вопросы Ваши отвечу по порядку: 1 . «Коотоо сео-гаку токухон», все 16 книг мною были прочитаны еще в школе Мацуда. Тогда же были записаны к ним и слова, а равно и написана транскрипция. Записывал я перевод не всегда, но во всяком случае его записана добрая половина. Словом дело обстоит так, что если бы мне сейчас отпустили на его издание деньги, то я через месяц сдал бы его в печать в типографию. 2 . Я безусловно заявляю твердую решимость не оставлять Японии еще несколько лет... но при условии, что мне дана будет возможность безбедного здесь существования. Я ликвидировал свои дела с агентством; теперь должен буду искать себе заработка. Сделаю все, что возможно, чтобы мне остаться здесь и продолжать работы в начатом направлении, но моих личных средств на это надолго не хватит. Семейка-то ведь теперь не маленька. 3 . Из второй части «Токухона» ненапечатанною остается теперь только одна таблица опечаток. Я ее составляю и по отпечатании сдам в набор. Думаю, что книга выйдет из переплетной через две недели. Тогда немедленно же представлю ее Вам. Я усерднейше просил Вас, Владыко, написать, если только Вам позволяет Ваше здоровье, ответ министру поподробнее. Я говорю не о себе и не о своем деле, нет, а смотрю на дело с той точки зрения, что ведь за 50 лет Вашей работы здесь министерство народного просвещения, я думаю, впервые обратилось к Вам с подобным запросом о том, как нужно изучать Японию. Дайте же ( лл. 172–173 ) им программу такую, которой мы могли бы отдать свои силы и по которой могли бы идти систематично и надолго. Скажите им, что следует вести дело широко, всесторонне, не думая только о сегодняшнем и завтрашнем дне. Они ведь в своем невежестве не дают себе отчета в том, что только учить-то японский язык нужно десять лет, да из ста душ начинающих один может его выучить. По этой пропорции и нужно начинать рассадку сада, если они хотят со временем собрать хотя бы мерку яблок в области японологии. Конечно, запугивать их тоже опасно, тогда совсем руками махнут. Но ведь Ваша программа изучения Японии так широка, продуктивна, так последовательна и практична, что ей, казалось бы, нельзя не следовать. Прежде всего – учебники, а потом научное изучение всех сторон жизни, лучше ничего и желать нельзя. Только бы Господь услышал Ваши молитвы, да вразумил тех, кто сидит в своем невежестве в Петербурге, как во тьме и сени смертней. |
|
|
