| д. 1241 Из-за отсутствия самостоятельного истолкования библейского текста и сравнительно небольшого круга примеров этого у Леонтия трудно сказать что-либо определенное относительно того школьного направления, к которому его можно причислить в качестве библейского толкователя. Судя же по тому, что Леонтий имеет обыкновение в своих толкованиях опираться на авторитет свтт. Василия Великого и Григория Богослова , нужно думать, что он, подобно Каппадокийским Отцам, не держался, строго говоря, ни александрийского аллегоризма и символизма, ни антиохийского реализма и буквализма, а – истинной середины между тем и другим. В трактате Capita Triginta есть такое место, из которого нетрудно понять всю справедливость сделанного нами заключения. В этом месте приводится много цитат из различных книг Священного Писания для доказательства той истины, что Христос должен быть исчисляем только в двух природных частях: Божестве и человечестве. И вот, с одной стороны, Леонтий говорит о составе человеческой природы из тела, души и духа ( ψυχην κα σμα κα πνεμ) согласно с Александрийцами, с другой же стороны, он признает и различие в единстве и в исчислении разделяемых частей (например, и один день разделяется на 12 часов, и весь Закон Божий – на две главных заповеди), что уже согласно с Антиохийцами 1242 . Для такого совмещения синтетического (Александрийского) и аналитического (Антиохийского) метода Леонтий указывает даже основание в Священном Писании, которое говорит: (Бог) соделавший из обоих одно... дабы из двух создать в Себе Самом одного... и примирить обоих ( Еф 2:14–16 ) 1243 . Обобщая свою мысль, автор так заключает данное место: ни в Священном Писании, ни у Свв. Отцов нет разного смысла в различном обозначении, но скорее всего тот же смысл находится в каждом из них, который открывается и в различном обозначении всех их ( τ κ πντων τοτων διαφρω σημασα) 1244 . Отсюда и мы вправе прийти к заключению относительно Леонтия как толкователя Священного Писания, что он выработал себе свой собственный, синкретический метод толкования, позволявший ему с одинаковым умением и пользой для богословской науки следовать буквализму и не пренебрегать аллегоризмом, прибегать к точному анализу текста и пользоваться его синтезом. |
| В разделе «Гомилетические сочинения» указывается, что некоторые паламитские полемические тексты Каллиста, направленные против Никифора Григоры, появились по времени раньше, чем творения свтт. Григория Паламы и Филофея (Коккина). В 2008 г. в Православной энциклопедии статья А. А. Турилова «Акафист» 204 . В ней также представлены некоторые сведения, касающиеся свт. Филофея (Коккина). Краткая характеристика. Место личности свт. Филофея (Коккина) в статье – второстепенное. Обзор работы. Заголовок «Другие Акафисты как жанр церковных песнопений» : здесь говорится, что на исходе византийской эпохи появились греческие гимны, построенные по формальной модели акафиста. Эти гимны дали толчок к формированию такого жанра церковного песнопения, как акафист. Развитие акафиста связано с именами Константинопольских патриархов Исидора I (Вухира) (1347–1349) и Филофея (Коккина) (1353–1354:1364–1376). Патриарху Филофею приписывают 2 акафиста: всем святым в составе одноименной службы (известны греческий оригинал и церковнославянский перевод) и Живоносному Гробу и Воскресению Господним (известен только церковнославянский текст). Завершает перечнь справочной литературы статья Православной энциклопедии А. А. Турилова и Р. А. Седовой , посвященная митрополиту Алексию, опубликованная в 2007 г. 205 Краткая характеристика. Место личности свт. Филофея (Коккина) в статье – второстепенное. Обзор работы. В данной статье говорится о грамоте патриарха Филофея о возведении в сан митрополита Алексия от 30 июня 1354 г., о переходе патриаршей власти от патриарха Филофея (Коккина) к Каллисту в 1354 г., указываются сроки пребывания свт. Филофея в патриаршем служении (1353–1354:1364–1376), об усилиях патриарха Филофея в 1360–1370-х гг. по сохранению государственного и церковного единства на Руси и других канонических территориях Константинопольского патриархата. Итого, в рамках обзора справочной литературы было проанализировано 13 работ, из них 12 являются статьями Православной энциклопедии и 1 работа – Аннотированная библиография по исихазму А. Г. Дунаева 2004 г. В связи с тем, что Православная энциклопедия находится на текущий момент в процессе заполнения, статья о свт. Филофее еще не была опубликована. Рассмотренные же статьи энциклопедии содержат отдельные факты о святителе, упоминаемые в ходе раскрытия главной темы анализируемой статьи. Особое место занимает труд А. Г. Дунаева. Он представляет собой справочник, в котором представлена библиография, в частности, о свт. Филофее (Коккине). Аннотированная библиография является уникальным трудом, в котором собрано огромное количество публикаций по отцам-исихастам за всю историю исихазма, именно с данной работы мы начали поиск информации о свт. Филофее. |
| 2.2.2. Понятие «сущности» Греческое слово ουσα (сущность) представляет собой причастие женского рода настоящего времени от глагола ιμ (быть) и означает участие в бытии. Понятие сущности чего-либо выводится из набора отличительных свойств, присущих всем существам данного рода, посредством которых все вещи данного рода участвуют в бытии. Такие свойства называются существенными свойствами, или атрибутами (от лат. attribuo — наделяю). Именно существенные свойства «делают» вещь тем, чем она является. От существенных свойств необходимо отличать свойства несущественные, или акциденции, которые не являются необходимыми для участия в бытии. Например, для человека разумность, дар слова, бессмертие являются существенными свойствами, а цвет кожи — акциденцией. Однако к Богу понятие «сущность» приложимо только с достаточной долей условности. Когда мы говорим о Божественной сущности, то имеем в виду не участие Бога в бытии, но Его бытие как таковое. Бог не просто участвует в бытии, Он Сам есть бытие, есть Тот, Кто обладает бытием, Тот, Кому бытие принадлежит. Поэтому святоотеческая формула «сверхсущностная сущность» более точно выражает о Боге, указывая на бесконечное превосходство Божества над всеми тварными сущностями [ 138 ]. 2.2.3. Возможность познания Бога по Его действованиям Хотя Божественная сущность непознаваема, тем не менее, некоторое объективное знание о Боге мы можем иметь и даже пытаемся нечто более или менее определенно о Боге утверждать. В противном случае все богословие было бы не чем иным, как пустословием. В христианском богословии вопросы богопознания впервые серьезно были поставлены в IV столетии и подробно исследованы великими Каппадокийцами: свтт. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Каппадокийцы решительно отвергли возможность познания Божественного существа силами человеческого рассудка. «Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума» [ 139 ], — писал свт. Григорий Богослов. Познать — значит дать определение, охватить понятием. Но |
| Итак, комиссия собралась, и всего за несколько часов напряженной работы произвела знаменитую формулу, которая была очень тонко продуманным компромиссом, пытающимся удовлетворить кирилловцев (использование термина “Богородица”, единство “в одной Ипостаси”), папских легатов (“познаваемым в двух природах сохраняется особенность каждой природы”) и подчеркивающим тайну Боговоплощения при использовании четырех отрицательных наречий (“неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо”). Источниками формулы послужили: 1) мирное соглашение 433 г.; 2) второе письмо свт. Кирилла Несторию; 3) томос папы Льва. Определение (орос) никогда не предназначалось для того, чтобы стать новым символом веры, поэтому используемый некоторыми историками термин “Халкидонский символ” некорректен. Орос не предназначался для литургического, сакраментального или “символического” использования — его задача виделась в том, чтобы отсечь как несторианскую, так и евтихианскую ереси. В преамбуле определения такое негативное, антиеретическое намерение его составителей выражено вполне четко и ясно. В него был включен полный текст двух символов — Никеи и Константинополя, а затем говорилось, что оба эти символа были “вполне достаточны” для знания истины. Только лишь потом, после такого консервативного и охранительного заявления, в оросе даются ссылки на несторианство, евтихианство и письма свтт. Кирилла и Льва, написанные “ради установления истинной веры”. Упоминание Кирилла и Льва — это еще одно отражение убеждения Собора в том, что православная вера была выражена ими обоими, а не только одним отдельно от другого. Халкидонский орос также не предназначался для того, чтобы заменить собой в качестве выражения истинной веры либо письма свт. Кирилла, либо томос папы Льва, но скорее для того, чтобы найти нужные христологические термины ради сохранения верности обоим источникам. Поэтому те историки, которые (даже сегодня) говорят о том, что отцы Халкидона “отреклись” от Кирилла, совершенно неправы: с таким же успехом они могли бы говорить, что участники Собора “отреклись” от папы Льва (например, когда они провозгласили “ипостасное единство”). |
| На замечание, что и св. отцы остерегают занимающихся Иисусовой молитвой от прелести, свт. Игнатий говорит: «Да, остерегают. Они остерегают от прелести и находящихся в послушании, и безмолвников, и постников – словом сказать, всякого, упражняющегося какою бы то ни было добродетелью... Мне случалось видеть старцев, занимавшихся исключительно усиленным телесным подвигом и пришедших от него в величайшее самомнение, величайшее самообольщение. Душевные страсти их: гнев, гордость, лукавство, непокорство – получили необыкновенное развитие... Предостережения отцов основательны! Должно быть очень осмотрительным, должно очень охранять себя от самообольщения и прелести. В наше время, при совершенном оскудении боговдохновенных наставников, нужна особенная осторожность, особенная бдительность над собою... «Со страхом жительствуйте», – завещает апостол. В упражнении молитвою Иисусовою есть свое начало, своя постепенность, свой конец бесконечный. Необходимо начинать упражнение с начала, а не с средины, и не с конца... В общежитиях Пахомия Великого , произведших возвышеннейших делателей умной молитвы, каждого вновь вступившего во-первых занимали телесными трудами под руководством старца в течение трех лет. Телесными трудами, частыми наставлениями старца, ежедневною исповедью внешней и внутренней деятельности, отсечением воли обуздывались страсти могущественно и быстро, доставлялась уму и сердцу значительная чистота. При упражнении в трудах преподавалось новоначальному соответствующее устроению его делание молитвы. По истечении трех лет требовалось от новоначальных изучение наизусть всего Евангелия и Псалтири, а от способных и всего Свящ. Писания, что необыкновенно развивает устную внимательную молитву. Уже после этого начиналось тайноучение умной молитве, объяснялось оно обильно и Новым и Ветхим Заветом. Таким образом подвизающиеся вводились в правильное понимание умной молитвы и в правильное упражнение ею. От прочности основания и от правильности в упражнении дивным было преуспеяние» (Т. 1. С. 225). |
| «Прохождение молитвы Иисусовой, – по словам свт. Игнатия, не может быть успешно, если оно не сопровождается исполнением евангельских заповедей. «Да отступит от неправды всяк именуяй имя Господне», – завещавает апостол. Это завещание, относясь ко всем христианам, в особенности относится к вознамерившимся упражняться непрестанным молением именем Господа Иисуса. Пречистое имя Иисуса не терпит пребывать посреди нечистоты, оно требует, чтобы из сосуда душевного было извергнуто и извергаемо все нечистое, входя в сосуд по степени чистоты его, оно само начинает действовать в нем и совершать дальнейшее очищение, для которого собственные усилия человека недостаточны и которое требуется для того, чтобы сосуд сделался достойным вместилищем духовного сокровища, всесвятой святыни... Необходимое, существенное условие преуспеяния в молитве Иисусовой есть пребывание в заповедях Господа Иисуса. «Будете в любви Моей», – сказал Он ученикам Своим ( Ин. 15, 9 ). Что значит пребывать в любви ко Господу? Значит: непрестанно памятовать о Нем, непрестанно пребывать в единении с Ним по духу. Первое без последнего мертво и даже не может осуществиться. «Аще заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей», – если будем постоянно соблюдать заповеди Господа, то духом нашим соединимся с Ним. Если соединимся с Ним духом, то устремимся к Нему всем существом нашим, будем непрестанно памятовать о Нем. Направь поступки твои, все поведение твое по заповедям Господа Иисуса Христа, направь по ним слова твои, направь по ним мысли и чувствования твои и познаешь свойства Иисуса. Ощутив в себе эти свойства действием Божественной благодати и из этого ощущения стяжав опытное познание их, ты усладишься сладостию нетленною, не принадлежащею миру и веку сему, сладостию тихою, но сильною, уничтожающею расположение сердца ко всем земным наслаждениям. Усладившись свойствами Иисуса, возлюбишь Его и возжелаешь, чтобы Он вполне обитал в тебе, – без Него сочтешь себя погибающим и погибшим. Тогда будешь непрестанно вопиять, вопиять из полноты убеждения, от всей души: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». |
| «1. Об устной. В сокращенном виде она говорится так: «Господи, помилуй»; «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя грешнаго», – а в полном – так: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». В начале она произносится большею частью принужденно и неохотно, но по мере упражнения и себя к ней принуждения, если только есть решительное намерение посредством молитвы, с помощию Божией благодати, умалить всесторонние страсти, она от частого в ней упражнения, по мере умаления страстей, время от времени будет делаться легче, приятнее и желательнее. При устной молитве всевозможно должно стараться держать разум в словах молитвы, говорить неспешно, все внимание сосредоточивать в мыслях, выражаемых словами, а когда ум будет увлекаться в посторонние помыслы, без смущения опять вводить его в слова молитвы (Лествичник. Сл. 28. Гл. 17). Нерассеянность уму дается не скоро и не тогда, как захотим, а когда смиримся и когда Бог благоволит. Сей Божий дар временем не определяется, ниже количеством молитв, а сердечным смирением и Христовою благодатию и всегдашним себя к ней принуждением. Из устной внимательной молитвы бывает переход к молитве умной, которая называется так тогда, когда одним умом к Богу устремляемся или зрим Бога. 2. Об умной молитве. При умной молитве необходимо должно держать внимание в сердце пред Господом. По мере нашего усердия и смиренного тщания в молитве дарует Бог первое дарование уму нашему – собранность и сосредоточенность в молитве. Когда внимание ко Господу делается неотходным, оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное. От такой умной молитвы бывает переход к сердечной внутренней молитве, если только есть опытный учитель, очень удобный и свободный. Когда чувствами сердца с Богом бываем, а любовь к Богу сердце исполняет, тогда такая молитва носит название сердечной. 3. О молитве внутренней сердечной. В Евангелии изречено: «Аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе и возмет крест свой». Если применить эти слова к делу молитвы, то они будут означать следующее: кто хочет законно подвизаться в молитвенном подвиге, пусть прежде отвергнется своей воли и собственных разумений, а потом понесет крест, т. |
| В наш век особенно чувствуется нужда в критерии для определения истинности суждений о вере, в обращении к полноте церковного вселенского сознания, которое живо отпечатлелось в святоотеческих писаниях, преданиях, соборных постановлениях. Личный разум широко заявил свои права на постижение истины в делах веры. Свобода рвется из оков церковного сознания, требующего от нее разумного послушания еще более разумной, строго направленной к определенной цели, норме жизни. Разум, гордый своим положением, талантами и превосходством, кичит, а норма жизни, как норма внутренней борьбы со всеми видами страстности плоти и гордости духа, слишком противна свободолюбивой душе. Душа знает только то, что ее окружает, и знать другого не хочет. Ей дорог страстный порыв, удобство, комфорт, бурная радость грешной земли. Какая-то пленка с самых детских лет заволакивает душу и не дает к ней пробиться родникам иной жизни. А когда душа станет созревать, она, загордившись, верит только в себя и рвет всякую связь с церковным сознанием. Все больше и больше забываются вселенские церковные идеалы, хотя о них часто говорят и пишут. Ум чувствует принципиальную ложь обычной жизни, хочет родства с Богом, близости к Нему, чтобы каждый шаг жизни совершался как бы в сознании Бога, в ощущении Его, в чувстве к Нему и пред Ним, но, как ограниченный, непостоянный и часто ложный, он берет святую идею только в части и не может обнять ее во всей полноте. Он не может дать ей надлежащего освещения и тем более не может указать действительных средств провести ее в жизнь. К святой идее прикоснулись люди, живущие так или иначе вне полноты церковного сознания, люди личного разума и авторитета, люди, не знающие тайны вселенской церковной жизни и не изучавшие этой жизни в Свящ. Писании и тех преданиях, где она отразилась во всей своей чистоте. Они много знают и толкуют о древне-христианской жизни, как о жизни братской любви, как о жизни свободы и равенства, как о лучшем социальном строе, но совсем не знают о ней, как о жизни Духа Святого в сердцах христиан, как о жизни действенного богообщения. |
| было сделано там же в 1677 г. in. 4°, 3-е издание – в Венеции в 1686 г., 4-е – самими армянами в Константинополе в 1702 и 1706 гг. Подлинность изданного в указанных местах текста литургии была формально удостоверена армяно-католическим патриархом в Константинополе по желанию герцога Орлеанского. Но так как латинский перевод, приложенный к первому изданию и перепечатанный в остальных, был перевод подстрочный, выдерживавший лишь букву, а не смысл оригинала, то в ученом мире вскоре почувствовалась потребность в новом переводе, более удовлетворяющем научным требованиям. С просьбой о принятии на себя такого перевода обратился известный ученый, доктор Сорбонны Пик (Piques) к армянскому священнику Захарии, основательно знавшему как армянский, так и латинский язык. Просьба была принята, но, по-видимому, не исполнена. По крайней мере, известный ученый-литургист Лебрюн, отыскивавший после смерти Пика († 1699) в оставшихся после него бумагах этот перевод с целью напечатать его в своем обширном литургическом труде, вместо него нашел латинский перевод с надписью C’est Pidou, сделанной рукой самого ученого театинца (Пика), и таким образом вместо перевода, заказанного Захарии, получил перевод Пиду, одного из латинских миссионеров на Востоке, скончавшегося в 1717 г. в сане епископа Вавилонского и считавшегося в свое время знатоком армянского языка. С этого перевода Лебрюн сделал французский перевод и поместил его в своем Exposition de la messe... (T. V). В 1832 г. ученый-мхитарист Аведихиан сделал новый перевод оригинального текста на итальянский язык и напечатал в Венеции. С этого перевода снова перевел армянскую литургию на французский язык аббат Паскаль. Перевод этот вызван был крайней неудовлетворительностью перевода Лебрюна 516 . В 1845 г. вышел немецкий перевод литургии армяно-католиков, сделанный с армянского подлинника Францом Ксаверием Штеком, католическим священником в Рейтлинге, и напечатанный им в Тюбингене под заглавием Die Liturgie der katholischen Armenier. Переводчик не ограничился простым переводом, а присоединил к нему довольно много комментариев, в которых сравнивает армянскую литургию с литургиями свтт. |
| ii. с φσις: (1) μονοφυς «одноприродный»; δυφυης «двуприродный». Как предсуществующий Логос Христос имеет μονοφυς πρσωπον «Лицо в одной природе», а после Воплощения – δυφυες πρσωπον «Лицо в двух природах»; человеческая природа в Нем является πρσωπον «безличной», «без своего особого лица» 1765 ; (2) до соединения плоть Христа не существует, но она становится «природой, [будучи] соприродной Сверхприродному» (то есть Логосу): φσις κα συμφησις τ περφυε 1766 ; (3) μιξοφυσται «смешивающие природы» – насмешливая характеристика тех, кто исповедует одну природу» 1767 . Синтез В этом разделе речь пойдет о главных моментах учения Леонтия Иерусалимского и целях, которые он преследовал; при этом автор не имеет в виду, что он создал систематическую христологию. Леонтий в первую очередь спекулятивный богослов, который более энергично, чем его предшественники и современники, взялся за решение поставленной Халкидонским собором задачи, которая к тому времени еще не была полностью решена. Задача эта заключалась в том, чтобы показать единство во Христе как synthesis in hypostasi et secundum hypostasim «соединение в ипостаси и по ипостаси», то есть как единство, которое оставляет обе природы в неизменности, при этом связывая их бытийно (entitatively), однако так, что новой природы не возникает. Это все еще вопрос об оправдании Халкидонской формулы в ее дофилософском, но весьма удачном виде: Иисус Христос – «один и Тот же, совершенный по Божеству и совершенный по человечеству». Можно также сказать, что Леонтию предстояло разобраться с вопросом о том, как можно оправдать обычай ранней Церкви выражать тайну Воплощения Сына Божия по правилу так называемого communicatio idiomatum «взаимообщения свойств», или praedicatio idiomatum, приписывания Божественных и человеческих предикатов одному и тому же субъекту. Проблема, поднятая Несторием, все еще была весьма острой, раз Леонтий собрал несторианские высказывания, на которые пытался ответить в своем трактате Contra Nestorianos. Новым было то, что он сделал решительную попытку создания особой онтологии Халкидонской формулы одной ипостаси и одного лица, обращаясь к понятиям, введенным Каппадокийцами – свтт. |
|
|
