| История Эдесия (AideosioV) и Фрументия, как она передана у Руфина (h. e. I, 9), представляется в главных чертах в таком виде. Мероний, тирский философ, предпринял путешествие; с ним находились два его родственника, Эдесий и Фрументий, дети его брата. Во время одной высадки на берег философ был убит, а мальчики были подарены царю индов. Дальше обыкновенная история на востоке: Фрументий делается любимым рабом, а потом первым министром в государстве, а после смерти царя царица упросила Фрументия управлять государством от имени малолетнего царя; и лишь когда юный царь достиг совершеннолетия (adolevisset), Фрументий и Эдесий могли выпросить себе позволение вернуться на родину. Тогда как Эдессий отправился в Тир и сделался там пресвитером, Фрументий отправился далее (pergit) в Александрию, где сообщил Афанасию Великому, недавно (nuper) поставленному во епископа, о подготовленности индов к принятию христианства. Афанасий поставил самого Фрументия во епископы этого народа, ему обязанного начатками христианского просвещения. Повествование Руфина подлежит критической оценке а) со стороны внешней (вопрос о повествователе и его источниках) и б) со стороны внутренней (возможная поверка повествуемого по его содержанию). В первом отношении (а) суждение о рассказе может быть только самое благоприятное. a) Руфин был 1) хорошо образован, 2) знал не только латинский, но и греческий язык (владел последним свободно), 3) прожил в Александрии 6 лет подряд (372—377) и был в дружеских отношениях с личными знакомыми и друзьями Афанасия Великого (1 2 мая 373), затем (с 378 до 397) жил в Иерусалиме и делал иногда экскурсии в соседние области до Месопотамии включительно. Такое лицо несомненно имело возможность знать весьма многое и не имело наличных побуждений не говорить правды. b) Источник, из которого Руфин почерпнул сведения о Фрументии и Эдесии, решительно первого ранга. «Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii comes prius fuerat, referente cognovimus» [Об этих подвигах мы узнали не из народной молвы, но из сообщения самого Эдесия, впоследствии пресвитера Тирского, прежде бывшего спутником Фрументия]. Следовательно, если Руфин и не сам лично слышал это от Эдесия (текст допускает и такое понимание и притом как самое естественное, но не обязывает к нему: нет при «referente» принудительного «nobis»), то — по меньшей мере — слышал это от слышавших самого Эдесия (иначе получилось бы уже «vulgi opinio»). |
| В латинской версии «Истории монахов» греческое слово εχ чаще всего передается посредством oratio. Однако есть и интересные исключения. В одном месте 1-ой главы oratio передает δεσις 644 , хотя в данном случае, скорее всего, термин δεσις синонимичен εχ. Но различие между δεσις и εχ можно усмотреть в другом месте греческого текста – в главе о преп. Макарии Великом (сар. 21). Когда св. Макарий восемь дней молился, запершись в своей келье, чтобы снять колдовство с девицы, автор «Истории монахов» обозначает это как δεσις 645 . Когда же святой после этого вместе с ее родителями возносил молитвы, автор «Истории монахов» использует термин εχ 646 . Таким образом, δεσις обозначает более сокровенный и, одновременно, более интенсивный тип молитвы. При усилительном значении молитвы в рассказе про авву Аммония, вместо греческого слова προσευχ в латинском тексте стоит глагол deprecari 647 . В главе о Пафнутии глагол orare передает два сходных по значению греческих глагола – δεσθαι и ρωτν, имеющих в данном случае значение «вопрошать», «умолять Бога открыть что-л. неведомое» 648 . Автор греческой версии «Истории монахов» использует глагол κετετεειν в значении «умолять, сильно просить подвижника» (но не Бога), а Руфин в том же значении использует глагол rogare 649 . В значении «молиться, распростершись ниц», греческий автор использует глагол προσκυνεν, Руфин здесь, как кажется, более сдержан – он использует глагол adorare 650 . Также в греческой версии можно встретить употребление глагола ατεν в значении «вопрошать Бога после поста и молитв» (сар. 21,5). Следует заметить, что в латинской версии молитва более формализована. Руфин иногда использует в значении «молитвенного правила» выражения вроде orationum ministeria или orandi officia (см. напр., cap. 1, 6:9; cap. 1,6:12) – даже в тех случаях, когда греческий текст этого не предполагает. Вообще же, в значении «молитвенное правило», «служба» εχ/oratio употребляется в «Истории монахов» достаточно часто. Диапазон ее в этом качестве довольно велик. |
| Что Иларий написал какой-то историко-полемический трактат, об этом мы имеем положительное свидетельство такого авторитетного знатока современной церковной письменности, каков бл. Иероним, который притом был особенно усердным почитателем произведений Илария, собственноручно переписывавшим некоторые его творения 1405 . Перечисляя сочинения Илария, Иероним между прочим упоминает: Liber adversus Valentem atque Ursacium historiam Arimensis et Seleuciae synodi continens 1406 . Если это замечание Іеронима не дает решительного права отождествлять цитоваиную «книгу» Илария «adversus Valentem atque Ursacium» с тем его «историческим трудом», от которого сохранились до нас фрагменты, то во всяком случае тот факт, что в т. н. 10-м фрагменте автор, приведя полностию письмо восточных омиусиан к ариминским делегатам в Константинополе (в 359 г.), обращается к ним с увещанием отречься от «вероизложения» (liber... fidei) Валента я Урзакия, и порвать общение с ними, дает весьма вероятные основания к такому именно отождествлению. Свидетельство Иеронима об Иларии, как авторе историко-полемического трактата против Валента и Урзакия, в связи с историей аримино-Селевкийского Собора, подтверждается свидетельством другого авторитетного историка, современника Иларию, – Руфина. Руфин сообщает при этом характерную подробность, что сочинение Илария имело своею специальною целию – вразумить тех западных епископов, которые подписали вероломную ариминскую формулу, – замечание, как увидим ниже, вполне гармонирующее с содержанием как 1-го фрагмента, излагающего общую задачу исторического труда Илария, так и 10-го фрагмента, который, от первой до последней строки представляет собою именно патетическое увещание, обращенное к ариминским епископам 1407 . Свидетельствуя, таким образом, об общем содержании и цели интересующего нас историко-полемического произведения Илария, Иероним и Руфин отчасти определяют и его внешний характер. Называя сочинение Илария «книгою» (liber), эти авторы дают понять, что оно вовсе не было каким-то беспорядочным собранием материалов, но представляют собой нечто целое, а называя его «книжкой» (libellus), Руфин отчасти намекает, что оно было хотя не незначительно по содержанию (plenissime conscripsisset), но имело характер злободневной брошюры, историко-полемического памфлета, что опять-таки, как увидим ниже, вполне гармонирует с данными других отмеченных нами категорий. |
| Со 2-й пол. XV до нач. XVII в. появилось более 20 печатных изданий лат. версии (список см. в: PL. 21. Col. 25-32), причем в большинстве случаев под именем блж. Иеронима Стридонского . Атрибуция «И. м.» блж. Иерониму (известная и в сир. традиции) связана с тем, что его имя как переводчика пахомианских правил и автора первых монашеских житий на лат. языке (преподобных Павла Фивейского, Илариона Великого, Малха Сирийского) с V в. прочно ассоциировалось с монашеской лит-рой. Г. Росвейде, издавший лат. версию в составе сб. «Vitae Patrum sive Historiae monasticae libri decem» (Антверпен, 1615, 1628 2), первым высказал предположение о том, что лат. текст может быть переводом с греческого. Однако в издании Ж. П. Миня , основанном на публикации Росвейде, это мнение оспаривается (PL. 21. Col. 388). Исследователи рубежа XIX и XX вв. (Э. К. Батлер, Э. Пройшен) обратили внимание на замечание церковного историка Созомена , что о жизни Аполлоса (в «И. м.» - Аполло) и других монахов повествует «правивший Александрийской Церковью Тимофей» ( Sozom. Hist. eccl. VI 29; речь может идти либо об архидиаконе (412), либо о патриархе (380-384)). Поскольку древние свидетельства не подтверждают, что автором «И. м.» являлся Тимофей, ученые пытаются дать этим словам др. объяснение. По предположению Е. Шульц-Флюгель, осуществившей критическое издание лат. версии (1990), текст с описанием паломничества Тимофея автор «И. м.» мог использовать для своего рассказа. Замечание Геннадия Марсельского , что автором «И. м.», возможно, был св. Петроний , еп. Бононии ( Gennad. Massil. De script. eccl. 41), учеными широко не обсуждается. Батлер, Пройшен и Р. Райценштайн поставили вопрос о характере текстологической связи между «И. м.» и «Лавсаиком» еп. Палладия Еленопольского. Пройшен и Райценштайн придерживались гипотезы, что оригинальный текст «И. м.» был написан на лат. языке Руфином Аквилейским, а греч. перевод был сделан позднее с привлечением материалов из «Лавсаика». В подтверждение Пройшен ссылался на использование в тексте латинских титулов, мер длины и веса, на упоминание о том, что один из путешествующих заговорил на лат. языке ( Rufin. Hist. mon. 9), и на слова блж. Иеронима об авторстве Руфина в письме Ктесифонту: «Он [Руфин] также написал книгу якобы о монахах и в ней перечислил многих, которых никогда не было…» ( Hieron. Ep. 133//PL. 22. Col. 1150). По мнению Батлера, первичным был текст «И. м.», а Палладий заимствовал из него материал. Батлер опровергает авторство Руфина, приводя следующие доказательства: в 394 г. Руфин находился в Иерусалиме и был священником, в то время как среди паломников в «И. м.» упоминается лишь один клирик - диакон ( Rufin. Hist. mon. 1); в «Церковной истории» Руфин пишет, что видел обоих Макариев ( Idem. Hist. eccl.//PL. 21. Col. 511), а автор «И. м.» не застал ни одного из них ( I dem. Hist. mon. 28-29). |
| Свадьба состоялась 27 апреля 395 г. Историк Зосима «со злорадством... рассказывает почти невероятную историю о том, как утром в день свадьбы впечатляющая процессия придворных чинов двигалась по улицам, чтобы привести во дворец невесту. Перед домом Руфина собралась толпа, жаждавшая увидеть свою будущую императрицу, и эти люди были немало поражены, когда шествие миновало дом и остановилось у несравненно более скромного жилища Евдоксии, которая вскоре появилась в наряде невесты, чтобы быть отнесенной во дворец к ожидавшему ее там жениху» 475 . Оскорбленный происшедшим, Руфин затаил злобу на своих обидчиков, столь ловко разрушивших его планы. Как раз в это время начались волнения в лагерях вестготских федератов, расквартированных во Фракии. По убеждениям римлян, или ромеев, варварами вновь овладела жажда грабежей. Историк готского народа Иордан представил причину волнений в ином свете, более благоприятном для его соплеменников: «После того, как Феодосий, поклонник мира и друг рода готов, ушел от дел человеческих, сыновья его, проводя жизнь в роскоши, принялись губить оба государства, а вспомогательным войскам (т.е. готам) отменять обычные дары; вскоре у готов появилось к ним презрение, и они, опасаясь, как бы от длительного мира не ослабела их сила, избрали себе королем Алариха; он отличался чудесным происхождением из рода Балтов, второго по благородству после Амалов» 476 . Одной из причин мятежа Аларих назвал отказ предоставить ему в награду за оказанную им помощь Феодосию в сражении с узурпаторами Евгением и Арбогастом звание магистра армии, которое, вместо него, досталось тогда другому сподвижнику Феодосия вандалу Стилихону. Полчище взбунтовавшихся варваров осадило Константинополь. Префект претория Руфин явился тогда в лагерь готов и вступил в переговоры с их 25-летним вождем Аларихом. Вернувшись во дворец, Руфин доложил императору, что варвары готовы оставить Фракию, чтобы отыскать более удобные места для поселения: в Паннонии или на севере Италии – иными словами, в области Гонория. Но произошло нечто другое: сняв осаду столицы и оставив Фракию, готы двинулись опустошительным походом чрез Македонию и Фессалию. |
| Поэтому Руфин и не поместил в своем сказании об этом Макарии чудо с гиеной в Истории монахов. Историю свою Руфин называет одиннадцатою книгою, потому что она есть продолжение 10 книг церковной истории Евсевия. Итак нет сомнения, что Руфин есть не только переводчик, но и отчасти исправитель Истории монахов; он указывает в переводе на свою историю церковную, следовательно никто другой переводил с греческого Историю монахов, а он сам. Но, при исследовании Истории монахов Египетских, некоторые встречают затруднение: после Иоанна Ликопольского следует в большей части рукописей сказание об Оре: видели мы в Фиваиде другого почтенного мужа Ора. Этого сказания нет только в двух греческих рукописях из шести: в синодальной 1345 года и королевской 139. Нет сомнения, что он был в оригинальном тексте, но выпал из некоторых рукописей случайно или вынесен, как обвиняемый Иеронимом в оригенизме, что сделано и с Евагрием. Говорят, что Ор умер ранее 394 года и следовательно не мог быть видим автором Истории Египетских монахов, и следовательно и в эту историю внесены сказания из других источников, а что он умер ранее 394 года, то это видно из Лавсаика Палладия, который пришел в Египет в 387 году, а в Нитрию в 390 или 391 году и пишет (гл. 9), что он уже не застал Ора в живых. Но дело решается просто: автор Истории Египетских монахов говорит ясно об Оре Фиваидском, и вообще первая часть и большая часть Истории монахов говорит о фиваидских подвижниках, а Палладий прямо и ясно говорит об Оре Нитрийском: вот его сказание в чистом «Лавсаике» , невосполненном: «на этой горе, которая называется Нитрийской, был дивной подвижник по имени Ор, об его добродетели много свидетельствует все братство, особенно же раба Божия Мелания, прежде меня приходившая в сию гору. Сам я не застал его в живых. Рассказывали о добродетелях сего мужа, что он не лгал, не божился, ни кого не злословил и без нужды никогда не говорил». Так в синодальных рукописях; так и в издании Фабра Стапуленского. В это краткое сказание вносивший в Лавсаик Историю монахов вставил из нее буквально и повествование об Оре Фиваидском, изменив места, в которых говорится о том, что автор лично видел Ора: вместо видев нас, видев их и т. под. Итак два были Ора, как два Макария, два Евлогия, два Дидима, три или четыре Дорофея и многие Аммонии; один Ор в Нитрии, и умерший там в пустыне до 391 года, когда Палладий пришел в Нитрию, а другой Ор живший еще в 394 году в Фиваиде и там умерший. И этот Ор жил в пустыне до поселения близ города, но в другой, а не Нитрийской. Об нем говорит и Созомен согласно с Историей монахов, которая несомненно была ему известна (VI, гл. 28). История монахов Египетских дошла до нас на греческом языке в своем виде без вставок, да и вся-то она не велика. |
| (5) Он требовал, чтобы эти Деньги были даны ему за то, чтобы он не принуждал римлян срыть город Дару и не заставлял их принимать вместе с персами участие в охране Каспийских ворот. (6) Послы сказали, что на все остальное они согласны, ро уступить ему крепости они не могут, пока не испросят на это соизволения василевса. (7) Поэтому было решено послать в Визáнтий по поводу этих вопросов Руфина, а остальным послам остаться тут до его возвращения. Руфину было назначено семьдесят дней для поездки туда и обратно. (8) Когда Руфин сообщил василевсу, как Смотрит на заключение мира Хосров, тот приказал ему заключить мир на этих самых условиях. (9) В это время до персидских пределов дошел ложный слух, что василевс Юстиниан, разгневавшись, велел казнить Руфина. Возмущенный этим известием и охваченный сильным гневом, Хосров со всем войском двинулся против римлян. Руфин между тем, возвращаясь, встретился с ним недалеко от города Нисибиса. (10) Поэтому они остановились в этом городе и, поскольку дело шло к заключению мира, послы туда же доставили и золото. (11) Но василевс Юстиниан уже раскаялся, что согласился уступить крепости в Лазике. Поэтому он отправил послам письма, решительно запрещающие в каком бы то ни было случае уступать персам эти укрепления. (12) По этой причине Хосров более не счел нужным заключать договора. У Руфина же тогда возникла мысль, что он доставил деньги в Персию более поспешно, чем этого требовали благоразумие и безопасность. (13) Поэтому он повергся на землю перед Хосровом и, лежа ниц, умолял его позволить им взять деньги с собою и не идти сейчас войной на римлян, а отложить ее до другого времени. (14) Хосров велел ему встать и обещал, что он исполнит все, о чем его просит Руфин. Итак послы с деньгами вернулись в Дару, а персидское войско отправилось обратно. (15) Тогда у товарищей Руфина по посольству возникло против него сильное подозрение, и они оклеветали его перед василевсом на том основании, что Хосров, послушавшись Руфина, согласился на все, о чем он его просил. |
| Таким образом, по отделении от аквилейского символа указываемых Руфином прибавлений, получается символ римской церкви, или так называемый второй символ по Руфину. Кроме того, излагая толкование на слова: в Бога Отца Вседержителя, Руфин заметил, что почти во всех символах восточных церквей читается: во единого Бога, и далее, во второй части символа: во единого Господа 100 . На этом основании западные издатели древних символов берут латинский текст римского символа по Руфину, прибавляют к нему в двух указанных местах слово: единого, и печатают его, как третий символ по Руфину, то есть, как апостольский символ восточных церквей, не определяя, впрочем, каких именно. Без всякого сомнения, читатель уже решил в своем уме, что так называемый третий символ по Руфину есть пустая выдумка. Разве не известны нам современные Руфину формы символа восточных церквей, или не сказал сам Руфин, что в разных церквах приняты разные добавления к символу? Каким же образом на основании справедливой заметки его об одной разности между восточными и западными формами символа можно выводить заключение о совершенном тождестве их во всем остальном? Что же касается второго, или римского, символа по Руфину; то вывод его не только основателен логически, но вполне подтверждается и действительным употреблением такого текста в некоторых западных церквах того времени. В переводе на русский язык римский символ по Руфину читается точно так же, как приведенный нами текст его по Маркеллу, только без двух последних слов: жизнь вечную; так что приводить по-русски текст его значило бы в другой раз повторить то же самое. Поэтому мы укажем только разности, представляющиеся в его подлинном текст и произошедшие, при переводе его с греческого, от особенностей свойственных латинскому языку. Так слово: Вседержителя (παντοκρτορα), переведено в нем, как и в последующих переводах всех восточных символов, словом: omnipotentem, значащим собственно: всемогущего; потому что на латинском языке нет слова: Вседержитель. Желая объяснить, что слово: omnipotentem должно значить в символе именно: Вседержителя, Руфин прибегает поэтому к перифразу и говорить: omnipotens значить, что omnium teneat potentatum, то есть, Вседержитель 101 . |
| «Хроника» Евсевия дошла до нас в армянском переводе V в. и в латинской переработке с дополнениями Иеронима (конец IV в.). Собственно истории Византии «Хроника» касается мало, но это произведение интересно как документ эпохи, характеризующий начало изменения концепции всемирно-исторического процесса. Евсевий Памфил, кроме того, является создателем первой в византийской историографии обширной «Церковной истории» , в которой в апологетических тонах рисуется история христианства и его борьба с язычеством и иудейством. Утверждению в широких массах читателей христианского миропонимания и церковной идеологии призвано было служить другое произведение Евсевия — «Жизнь Константина». Этот первый христианский император подвергался яростным нападкам оппозиционных языческих писателей. Тем важнее было для христианской церкви создать идеальный, героизированный образ Константина Великого, свободного от всяких пороков и заблуждений. Такую задачу и должно было выполнить произведение Евсевия: Константин, совершивший в действительности немало злодеяний, рисуется здесь как образец истинного христианина. Это представление сыграло существенную роль в создании последующей церковной традиции, сложившейся после канонизации Константина христианской церковью. Труды Евсевия породили обширную подражательную церковно-историческую литературу. Подражанием Евсевию является «Церковная история» Руфина в 11 книгах, написанная в 402 г. на латинском языке. Руфин перевел с сокращениями «Церковную историю» Евсевия и затем добавил к ней составленные им самостоятельно две книги, охватывающие период времени от 325 до 395 г. Полная неточностей, «Церковная история» Руфина — столь же апологетическое произведение, как и сочинение Евсевия. Руфин не уступает своему учителю в прославлении христианской церкви и добродетелен христианских императоров, особенно Константина I и Феодосия I. В то же время труд Руфина в большей степени, чем Евсевия, носит полемический характер. Если Евсевий стремился скрыть внутренние раздоры в христианской церкви, то Руфин открыто полемизирует против еретиков-ариан. |
| Но и там он теперь не нашел уже прежнего незнания Востока и равнодушия к нему. В Риме благочестивый патриций Макарий пожелал через Руфина разузнать правду об Оригене. Руфина это толкнуло перевести на латинский язык Памфилову Апологию Оригена. Хорошо зная слабые и сбивчивые места в доктринах Оригена, Руфин в этом переводе сделал необходимые оговорки. Например, о неправильном учении Оригена о воскресении плоти. Но истолковывал эти недостатки в духе и смысле церковной доктрины. Откликаясь на дальнейшие расспросы Макария, Руфин перевел и наиболее догматствующее творение Оригена: «De principiis, Περι αρχων». Тут Руфин многие места поправил по мерке посленикейского богословия. Но поправил не все. И это неисправленное пало на ответственность Руфина. И вообще перевод сделан не буквально, вольно. Но еще более нетактично было ссылаться на прежние похвальные отзывы об Оригене Иеронима. Друзья Иеронима из монахов подняли шум для отмежевания его от всякого оригенизма. Миролюбивый папа Сириций спокойно отправил Руфина в родную его Аквилею, и даже с рекомендательным письмом к архиепископу Аквилейскому. Но Сириций скоро (389 г.) умер. С этого момента обстановка резко изменилась. Преемник папы Анастасий внял голосу монахов — друзей Иеронима. Но особенно подействовал на папу внезапный и резкий поворот Александрийского папы Феофила в 400 г. против Оригена. Играла тут роль чистая демагогия или это было в духе и характере Феофила, но он повернулся круто на 180 градусов. Еще в своем пасхальном письме 399 г. Феофил резко выразился об антропоморфистах, зная, конечно, что он упрекает в этом большинство нитрийских пустынников. И действительно, те вдруг даже взбунтовались и с дубинами в руках целым походом пришли в Александрию к дому Феофила. Перепугавшийся Феофил вышел к неумным противникам и сразу охладил их предисловием. «Отцы, — сказал Феофил этим мужикам по богословскому уровню, — я смотрю на вас, как на образ Божий». Монахи притихли, все дальнейшее разглагольствование Феофила удовлетворило монахов. |
|
|
