| 1923; Pace. 1990). Вместе с тем во мн. случаях вместо перевода Руфин предлагал собственную интерпретацию текста О., тем самым намеренно или ненамеренно искажая его. Напр., гипотетическое рассуждение О. об изменении природы духовных существ в конце этого мира, содержавшее неортодоксальную идею о возможности становления человеческих душ ангелами или демонами, в переводе Руфина превратилось в рассуждение о всеобщем восстановлении (см. Апокатастасис ) в конце всего цикла мировой истории ( Orig. De princip. I 6. 2; анализ см.: Pace. 1992). Еще более вольно, чем с текстом трактата «О началах», Руфин обращался с гомилиями О. Обнаружение в нач. XXI в. греческого текста гомилий О. на псалмы дало исследователям уникальную возможность сопоставить оригинал и перевод Руфина на обширном материале 4 гомилий на Пс 36 (синоптическое представление текстов: Origenes Werke. 2015. Bd. 13. S. 525-588; анализ см.: Grappone. 2014; Prinzivalli. 2015). При внимательном сравнении текстов были обнаружены как пропуски ряда рассуждений О., казавшихся Руфину чрезмерно сложными, не относящимися напрямую к теме гомилии или доктринально сомнительными, так и дополнения, причем в т. ч. и такие, к-рые явно принадлежат самому Руфину, а не О., поскольку содержат не характерные для О. выражения, образы и идеи (примеры см.: Grappone. 2014; Prinzivalli. 2015. P. 53-54). Доктринальная правка имеет систематический характер; она появляется не только там, где О. высказывает идеи, ставшие на рубеже IV и V вв. предметом богословской полемики, но и в других, иногда самых неожиданных местах. Напр., во 2-й гомилии Руфин исключает отрывок, в к-ром О. утверждает, что нек-рые творения возникли «по причине греха» и что твердь была сотворена, чтобы отделить согрешивших существ от несогрешивших (см.: Orig. In Ps. hom. gr. 36. 2. 5; ср.: Grappone. 2014. P. 78-79). В 1-й гомилии Руфин пропускает гипотетическое суждение О. о том, что прав. Авель может послужить примером неосторожного поведения праведника в присутствии грешника, поскольку его поступки пробудили ревность в Каине (см.: Orig. |
| Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена , напротив сказано прямо, что он сделал ее от себя, и, однако же Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид свое преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена 493 . Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» 494 . От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По-видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по-видимому, фразу на место другой, – это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста. Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе: «Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого-нибудь. – Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца 498 . |
| Иеронима к нему самому, которое якобы было удержано друзьями последнего 272 . В заключение Руфин заявлял, что, если Иероним не прекратит своих оскорбительных выпадов против него, он привлечет его к суду, обнародовав будто бы известные ему компрометирующие обстоятельства вынужденного отъезда Иеронима из Рима в 385 г., и поведает всем о его бесчестных поступках, совершенных по отношению к нему, когда они еще были близкими друзьями 273 . Вместе с этим письмом Руфин послал в Вифлеем и экземпляр своей «Апологии», язвительно заметив, что делает это бесплатно, дабы избавить Иеронима от расходов на подкуп его секретаря 274 . Несмотря на настойчивые просьбы еп. Хромация прекратить полемику, Вифлеемский пресвитер, задетый за живое угрозами Руфина привлечь его к суду, не смог сдержаться и в 402 г. добавил к двум первым книгам своей «Апологии» третью книгу, еще более язвительную, в которой во многом повторял свои прежние обвинения в адрес Руфина во лжи, подлоге, лицемерии и ереси 275 . Он также обвинял последнего в том, что тот не может теперь ссылаться на авторитет папы Сириция, давшего письменное подтверждение того, что Руфин находится в полном общении с Римской Церковью, когда место Сириция уже занял Анастасий I, совершенно по-другому оценивший Руфина в своем письме к еп. Иоанну Иерусалимскому, в подлинности которого ист никаких сомнений. Что касается угроз Руфина разоблачить его в каких-то мнимых преступлениях перед ним или кем-то еще, то он нисколько их не боится и видит в этом дополнительное свидетельство бесчестности Руфина 276 . Несмотря на то, что в конце книги Иероним призывал Руфина «сложить оружие» и примириться с ним, это было окончательным разрывом отношений между двумя старыми друзьями. Руфин, вероятно удержанный еп. Хромацием или своим собственным великодушием, не ответил на третью книгу «Апологии», хотя и продолжал критиковать Вифлеемского пресвитера в частных беседах 277 . Удалившись от всех споров, он провел оставшиеся восемь лет свой жизни в трудах по переводу восточно-христианской литературы. |
| Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена , напротив сказано прямо, что он сделал её от себя и, однако же, Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид своё преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена 456 . Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своём переводе не два, а три приёма для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» 457 . От первого приёма Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своём предисловии; но о третьем приёме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний приём отличался от первого не особенно резко. По-видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по-видимому, фразу на место другой, – это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста. Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе: «Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого-нибудь, – Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца 461 . |
| Так как не выше приведённые факты, а главным образом эти соображения побудили Руфина выставить теорию искажения книг Оригена еретиками, то очевидно, что здесь мы имеем дело с её краеугольным камнем 435 . Несостоятельность этой основы должна поколебать прочность всего, что Руфин построил, если бы даже всё другое было доказано им вполне удовлетворительно. Между тем ясно, как субъективны основания Руфина, как эластичен его критерий, – ясно, что Руфин без всяких других данных произносит приговор о подлинности или подложности известного места, опираясь лишь на внутренние его признаки. Правда, противоречия, на которые ссылается Руфин, поразительны, но, по всей вероятности, они существовали только в его представлении. По крайней мере, Иероним заподозривает действительное существование таких мест в книгах Оригена . «Пожалуйста, не говори, – обращается Иероним к Руфину: – „например, ужели он мог, сказавши и т. д.” а назови ту книгу, где он сперва хорошо сказал, а потом худо, где он, написав, что Дух Св. и Сын – из сущности Бога Отца, тотчас же в следующих главах называет Их тварями. Разве ты не знаешь, что у меня есть все сочинения Оригена , что я прочитал весьма многие из них»? 436 А опыты применения этого субъективного критерия к сочинениям других писателей, которые Руфин даёт в своей книге, вовсе не возбуждают доверия к его критической проницательности. Recognitiones признаются за подложное сочинение, и вопрос об искажении его еретиками устраняется сам собой. О повреждении сочинений Климента александрийского и Дионисия Великого не говорит никто, кроме Руфина, а его ссылка на Афанасия Великого , который будто бы тоже держался мысли об искажении сочинений Дионисия, показывает лучше всего, как опасно полагаться на слова Руфина. «Говорят, – пишет на самом деле св. Афанасий 437 , – что блаженной памяти Дионисий в своём послании сказал, что Сын Божий есть творение... и чужд Отца по существу... и, как творение, не был прежде, чем произошёл. Да, он написал это; признаём и мы, что у него есть такое послание; но он написал как это, так и весьма много других посланий; поэтому нужно и их принять во внимание, чтобы не на основании одного, но на основании всех посланий судить о вере этого мужа». |
| После этого Руфин вернулся в Рим. И там он перевел на латинский язык «Апологию Оригена », написанную Евсевием Памфилом , а также важнейший догматический труд александрийского богослова «О началах». При переводе Руфин допустил вольности, которые можно было, при строгом отношении к делу, расценить как подлог: он прибег к корректуре оригеновского текста, удаляя из него в переводе очевидно неприемлемые идеи, устраняя из триадологии переводимого автора элементы субординационизма. Но эта правка все же и не была столь смелой, чтобы удалить из оригеновского текста все вообще места, которые расходились с православным богословием никейской эпохи, так что читатели книги «De prncipiis» – так она названа в латинском переводе – нашли повод обвинить Руфина в ереси. Дело было доведено до папы. Сириций решил не придавать важного значения обвинениям и отправил Руфина в родную ему Аквилею. Но Руфин вынужден был объясняться и оправдываться и в своих оправданиях прибег к опрометчивому и не безупречному приему – ввиду сложившегося уже на Западе прочного авторитета своего старого друга Иеронима, он стал ссылаться на одобрительные высказывания его об Оригене , не уточняя, что они относились к давнему времени, так что почитатели Иеронима нашли повод вступиться за его репутацию и защитить его от «клеветы» Руфина. Ситуация особенно накалилась потому, что преемник скончавшегося в 398 г. Сириция Анастасий, не без влияния резко изменившего тогда отношение к Оригену Феофила Александрийского, ополчился на действительных и мнимых оригенистов. В письмах из Рима блаженному Иерониму рассказали об отношении к Оригену нового папы и заодно о том, что Руфин, оправдываясь, ссылается на авторитет своего старого друга, выдавая его за единомышленника. Тогда Иероним взялся за новый и корректный перевод сочинений Оригена . Ознакомившись с ним, получив заключение о трудах Оригена со стороны богословски образованного епископа Кремонского Евсевия, которому они высланы были на рецензию, папа пришел к окончательному заключению о том, что в них содержатся еретические мысли, и добился от императора Гонория издания указа об их запрете и истреблении. |
| Магна сделалась женою Руфина, который взял ее вместе с богатым приданым, данным ей Птоломеем, и увез в Византию. Глава двадцать первая Птоломей и Альбина были скоро наказаны роком. Лицемерный Руфин оказался и небогат, и не столь именит, как выдавал себя в Дамаске, а главное, он совсем не был честен и имел такие большие долги, что богатое приданое Магны все пошло на разделку с теснившими его заимодавцами. Скоро Магна очутилась в бедности, и приходили слухи, будто она терпит жестокую долю от мужа. Руфин заставлял ее снова выпрашивать серебро и золото у ее родителей, а когда она не хотела этого делать, он обращался с нею сурово. Все же, что присылали Магне ее родители, Руфин издерживал бесславно, совсем не думая об уменьшении долга и о двух детях, которые ему родились от Магны. Он, так же как многие знатные византийцы, имел в Византии еще и другую привязанность, в угоду которой обирал и унижал свою жену. Это так огорчило гордого Птоломея, что он стал часто болеть и вскоре умер, оставя своей вдове только самые небольшие достатки. Альбина все повезла к дочери: она надеялась спасти ее и потеряла все свои деньги на дары приближенным епарха Валента, который сам был алчный сластолюбец и искал случая обладать красивою Магной. Кажется, он имел на это согласие самого Руфина. Говорили, будто Руфин даже понуждал свою жену отвечать на исканье Валента, заклиная ее согласиться на это для спасенья семейства, потому что иначе Валент угрожал отдать Руфина со всею его семьею во власть его заимодавцев. Альбина не вынесла этого и скоро переселилась в вечность, а Магна осталась с детьми в самой горестной бедности, но не предалась развращенным исканьям Валента. Тогда гневный вельможа Валент распорядился отдать всех их во власть заимодавцев. Заимодавцы посадили Руфина в тюрьму, а детей его и бедную Магну взяли в рабство. А чтобы сделать это рабство еще тяжелее, они разлучили Магну с детьми и малюток ее отослали в село к скопцу-селянину, а ее отдали содержателю бесчестного дома, который обязался платить им за нее в каждые сутки по три златницы. |
| Иероним был приведен к престолу небесного судьи, который ему сказал: «Ты последователь Цицерона, а не христианин» (Ciceronian es, non chri–stianus). Пристыженный Иероним поклялся: «Господи, если когда–либо у меня будут светские рукописи, если буду читать их — отрекусь от тебя (Domine, si umquam habuero coeces saeculares, si legero, te negavi). Четверть века спустя Руфин не без ехидства напомнил Иерониму, что клятвы своей он не исполнил. Руфин уверял, что все произведения далматинского писателя насыщены реминисценциями из языческих авторов, что нет страницы, написанной Иеронимом, на которой он не восклицал бы: «Наш Туллий, или наш Гораций, или наш Вергилий!» (Sed Tullius noster, sed Flaccus noster, sed Maro!). По подсчетам Руфина, цитат из классиков латинской литературы у Иеронима больше, чем из Св. Писания; примерами из поэтов древнего Рима поучает он в своих письмах девиц и молодых женщин. Эрудиты нашего времени, тщательно проверив классический и библейский материал в сочинениях Иеронима, пришли к заключению, что Руфин в полемическом задоре преувеличил и что аллюзий и прямых сносок на Библию у Иеронима все–таки больше, чем цитат из языческих писателей. Однако Руфин был прав — Иероним до конца жизни не в силах был отказаться от Цицерона, Вергилия и Саллюстия. Статистика показала, что на 1223 страницы его текста приходится 284 аллюзии и цитаты из классиков, т. е. в среднем одна на каждые четыре страницы. Любимыми латинскими авторами Иеронима были прежде всего Вергилий и Цицерон, затем Плавт, Теренций (которого комментировал в Риме учитель Иеронима — Донат), Гораций, Саллюстий, Светоний и Сенека–философ. Из Лукреция Иероним дважды цитирует стихи, вероятно, по памяти, ибо с ошибками. В письмах и в апологии против Руфина встречается еще не менее пяти аллюзий на автора поэмы «О природе вещей». Ссылки на языческих авторов гораздо чаще появляются в письмах Иеронима, адресованных образованным людям, чем в комментариях к Библии и богословских сочинениях, предназначенных для бесхитростных вифлеемских монахов. |
| Эту мысль усвоил от него Руфин сириец и развил ее настолько, что суждения его легли в основу всей полемики пелагиан против первородного греха. Мысли свои Руфин изложил в пространном символе веры . Хотя из резко полемического тона, в каком излагаются в символе антропологические воззрения, ясно можно видеть, что символ этот написан никак не ранее возникновения пелагианских споров 40 , однако несомненно, что изложенные здесь мысли Руфин заимствовал ни в каком случае не от Пелагия или Целестия, а именно от своего учителя, Феодора, как свидетельствует Меркатор. В своем символе Руфин высказывает следующие чисто пелагианские мысли. «Те первые люди, Адам и Ева , хотя были созданы бессмертными по духу, но смертными по телу, никогда не вкусили бы смерти, если бы пожелали сохранить заповедь Господню, как заслужил блаж. Энох. Ибо он, хотя был смертен, однако перенесен был так, что совершенно не видел смерти (по русс. тексту: не стало его, потому что Бог взял его 41 . А что Адам и Ева были созданы смертными по телу, об этом свидетельствует и Моисей, говоря: и насадил Господь Бои рай в Эдеме на востоке и поместил там человека, которого создал: и произрастил Господ Бои из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла 42 . Ибо никогда Бог и не насадил бы дерево жизни, если бы Адам был создан бессмертен по телу. И затем, если бы Адам и Ева были бессмертны по плоти, то никогда не услышали бы от Бога: возрастайте и умножайтесь и наполняйте землю 43 . Совершенно не могли быть бессмертными те, коим приказано есть и пить, coire et crescere. – Смерть дана людям не в наказание за зло, как мыслят необразованные (iudocti), но для пресечения превратности мысли. (Гл. V. О теле). Говорим, что Бог на благо первому человеку определил труд и пот при возделывании земли, поскольку не иначе можем победить невидимых врагов, против коих имеем непрестанную брань, как утомленные телесными трудами. – Первые люди спасены были от греха телесными трудами и скорбями, кои определил им Бог на пользу душам. |
| In Ier. hom. 9. 1). Основываясь на свидетельстве Руфина и др. данных, В. Пери отметил неск. др. мест в «Гомилиях на Книгу пророка Исаии», попадающих под подозрение в интерполяции со стороны блж. Иеронима; они вводятся посредством оборотов «не думай» или «не следует думать» и отражают богословские взгляды, более характерные для кон. IV в., чем для нач. III в. (подробнее см.: Peri. 1962; также ср.: F ü rst, Hengstermann. 2009. S. 171-176). Т. о., хотя в целом переводы блж. Иеронима точны и надежны, они могут содержать заметную стилистическую правку и отдельные доктринальные интерполяции. По сравнению с блж. Иеронимом Руфин Аквилейский позволял себе гораздо более глубокое и разноплановое вмешательство в переводимые им тексты О., причем сам открыто признавал это в предисловиях к переводам. Так, в предисловии к лат. переводу трактата «О началах» Руфин свидетельствует о намеренно вносимой им доктринальной правке: «...когда мы находили в его книгах что-либо противное тому, что в других местах им самим было благочестиво определено о Троице, мы это место, как искаженное и подложное, или пропускали, или же излагали сообразно с тем правилом, какое сам он часто утверждает в своих сочинениях» ( Rufin. Prol. in De princip. 3). Нек-рые исследователи, понимая эти слова Руфина буквально, полагают, что вносимые им доктринальные изменения относились лишь к области триадологии (напр., см.: Behr. 2017. P. XXII-XXIV). Однако внимательное сопоставление перевода Руфина с имеющимися греч. текстами и отрывками свидетельствует, что и в случае трактата «О началах», и тем более в случае гомилий, изменениям подвергались относящиеся к самым разным областям богословия суждения О., к-рые по тем или иным причинам Руфин находил противоречащими церковному учению. В предисловии к переводу трактата «О началах» Руфин настаивает, что не привносил в перевод никаких своих мыслей, используя в качестве источника для дополнений и пояснений др. сочинения О. (см.: Rufin. Prol. in De princip. 3). Применительно к трактату «О началах» это утверждение сложно проверить; можно допустить, что в определенных границах оно корректно (подробный анализ перевода трактата «О началах» см.: Bardi. |
|
|
