| Держась в своем толковании на символ аквилейской формы символа веры, Руфин указывает даже, когда и по какому поводу сделаны в ней некоторые прибавления. Словом сказать, предполагать происхождение всех, сохранившихся до нашего времени, древних форм символа веры от слова до слова в буквальном смысле от самих Апостолов – значило бы допускать такую мысль, какой от начала христианства до наших дней никому на ум не приходило. Но, чтобы в римской форме символа веры , по сравнению с которой Руфин указывал прибавления в аквилейском символе, таких прибавлений не было совершенно, на это нет никакого положительного предания, и это есть уже личное мнение самого Руфина, которое поэтому он доказывает. Он не осмеливается даже прямо сказать, чтобы таких прибавлений в символе церкви города Рима не было, и говорит только, что их не видно (non deprehenditur), то есть, что он не в состоянии их указать; однако в последующих своих словах безусловно допускает предположение, что «при чтении символа новокрещаемыми, по древнему римскому обычаю, в слух всего народа предшественники новокрещаемых по вере не потерпели бы ни малейшего добавления хотя бы только в одном слове», и таким образом дает понять, что, по его мнению, никаких прибавлений в символе римской церкви не только не видно, а совершенно нет, откуда следует, что этот символ должен представлять собой от слова до слова ту первоначальную форму символа, которая буквально составлена самими Апостолами на произвольно, как доказано было выше, предположенном латинскими христианами соборе их, так что все прочие символы будут тогда уже только видоизменениями символа римской церкви. Чем же доказывает Руфин свое мнение? – «Я думаю», говорит он, «это – потому, что в Риме не рождалось никакой ереси», и, следовательно, не было поводов к привнесению добавлений в символ. Доказательство это показывает, что Руфин в своем исследовании символов ограничился, к сожалению, только историей ближайшего к себе столетия. Действительно, в четвертом столетии символы восточных церквей были дополнены согласно с вероопределениями соборов вследствие сильного распространения разного рода арианских ересей на востоке, что было тем более естественно, что самые вероопределения соборов, составленные преимущественно епископами востока, были излагаемы в виде добавлений к существовавшим уже на востоке формам символа. |
| Расхождения с сообщениями Евсевия Кесарийского и Руфина Аквилейского заключаются в обстоятельствах смерти Г. и Д. и в определении времени события. По тексту «Мученичества Инды и Домны» это произошло на 2-м году правления имп. Максимиана Галерия, т. е. в 307 г. Центральное место в повествовании отведено Д., Г. упомянут только 1 раз. Отсутствует он и в заключительном списке всех мучеников, о к-рых говорилось в тексте. Этот список в неск. измененном виде воспроизведен также в «Мученичестве Анфима» (пам. 3 сент.; BHG, N 134y-135c), приписываемом Симеону Метафрасту (BHG, N 135). Однако там отсутствуют имена Г. и Д. Свт. Димитрий Ростовский в переложении Метафрастова «Мученичества Анфима» добавил их имена в список, что стало основанием для внесения в календарь РПЦ памяти Г. и Д. под 3 сент. вместе со сщмч. Анфимом, но в более ранних греко-слав. памятниках их память приходится на 28 или 30 дек. (как исключение, еще на 3 дек.) и на 30 сент. Почитание в Западной Церкви В визант. источниках ничего не говорится о мощах Г. и Д., но к IX в. на Западе сформировалось мнение, что мощи Г. были перенесены из Никомидии в Рим и погребены на Лабиканской дороге, откуда с сер. VIII в. их частицы увозили в разные страны Европы, гл. обр. на север Франции и Германии. Впервые о перенесении мощей Г. в Рим сообщается в Малом Римском Мартирологе (сер. IX в.), где под 9 сент. отмечена память не только Г., но и Д. Под 12 марта из всей дружины Никомидийских мучеников из Мартиролога блж. Иеронима оставлен только мч. Петр Никомидийский. В Мартирологе Адона Вьеннского под 9 сент. есть подробное сказание о Г. и Д., основанное на «Церковной истории» Евсевия Кесарийского в переводе Руфина Аквилейского, но сообщается, что их подвергли тем пыткам, к-рые перенес мч. Петр, видимо на основании текста Руфина Аквилейского. Говоря о перенесении мощей Г. в Рим, Адон Вьеннский допускает неточность, называя местом его погребения Латинскую дорогу. Он считает 9 сент. днем кончины мучеников, что опущено в Мартирологе Узуарда, к-рый во всем остальном следует за Адоном Вьеннским. |
| Но около половины пятого столетия, при Никите, епископе аквилейском, римский символ читался в аквилейской церкви уже иначе, – именно: «верую в Бога Отца Вседержителя. И в Сына Его Иисуса Христа, рожденнаго от Духа Святаго и девы Марии, страдавшаго при Понтие Пилате, распятого и умершаго, в третий день воскресшаго живым из мертвых, возшедшаго на небеса, седящаго одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святаго, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов, воскресение сей плоти и жизнь вечную» 109 . В этом чтении символа не соблюдалось уже грамматической особенности прежней аквилейской формы, из трех прежних добавлений оставлено только последнее и сделаны новые прибавления, за исключением слова: живым, все вошедшие в общепринятый впоследствии символ латинских церквей. В частности о вере во святую Церковь Никита пишет: «После исповедания Святой Троицы ты даешь уже обет веровать во святую Церковь вселенскую. Но что такое Церковь , как не собрание всех святых? От начала мира все патриархи, Авраам, Исаак, Иаков, все пророки, апостолы, мученики, все прочие святые, бывшие, настоящие и будущие, составляют (sunt) одну Церковь ; потому что все освящены одною верою и жизнию (conversatione), запечатлены одним Духом, соделались одним телом. Глава этого тела – Христос, как учит вера (perhibetur) и как говорит священное писание ( Кол. 1:18 ). Скажу еще более, – даже ангелы, даже силы и власти небесные сопричисляются к этой единой Церкви; так учит нас Апостол, говоря, что во Христе примирена суть всяческая... аще земная, аще ли небесная ( Кол. 1:20 ). Итак, веруй, что в этой единой Церкви ты достигнешь общения святых» 110 . – Таким образом можно думать, что учение об общении святых вошло в римский символ первоначально путем истолковательного пояснения веры во святую Церковь . Впрочем, как Руфиново чтение символа после этого не вышло совершенно из употребления в аквилейской церкви, судя по тому, что Венанций Фортунат, уроженец аквилейский, в конце шестого столетия заняв кафедру пуатьеской церкви, перенес во Францию некоторые его особенности; так и форма символа, употреблявшаяся в Аквилее при Никите епископе, также не удержалась неизменно. По крайней мере, во второй половине девятого столетия, именно, при епископе Лупе, вступившем на кафедру в 855 году, в аквилейской церкви употреблялся древний римский символ уже без всяких прибавлений, как в той форме, какую он в половине пятого столетия имел в церкви туринской, или согласно с указаниями Руфина, так и в той, как он читался в равеннской церкви, или у Маркелла Анкирского, с присоединением к последней, впрочем, одного слова в члене о воскресении, именно: живым 111 . |
| Но около половины пятого столетия, при Никите, епископе аквилейском, римский символ читался в аквилейской церкви уже иначе, – именно «Верую в Бога Отца Вседержителя. И в Сына Его Иисуса Христа, рожденного от Духа Святого и девы Марии, страдавшего при Понтии Пилате, распятого и умершего, в третий день воскресшего живым из мертвых, возшедшего на небеса седящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И в Духа Святого, святую Церковь вселенскую, общение святых, оставление грехов воскресение сей плоти и жизнь вечную» 108 . В этом чтении символа не соблюдалось уже грамматической особенности прежней аквилейской формы, из трех прежних добавлений оставлено только последнее и сделаны новые прибавления, за исключением слова живым, всё вошедшие в общепринятый впоследствии символ латинских церквей. В частности, о вере во святую Церковь Никита пишет «После исповедания Святой Троицы ты даешь уже обет веровать во святую Церковь вселенскую. Но что такое Церковь , как не собрание всех святых? От начала мира все патриархи, Авраам, Исаак, Иаков, все пророки, апостолы, мученики, все прочие святые, бывшие, настоящее и будущие, составляют (sunt) одну Церковь; потому что все освящены одною верою и жизнью (conversatione), запечатлены одним Духом, соделались одним телом. Глава этого тела – Христос, как учит вера (perhibetur) и как говорит священное писание (Колосс. 1:18). Скажу еще более, – даже ангелы, даже силы и власти небесные сопричисляются к этой единой Церкви; так учит нас Апостол, говоря, что во Христе, примирена суть всяческая аще земная, аще ли небесная (Колосс. 1:20). Итак веруй, что в этой единой Церкви ты достигнешь общения святых» 109 . – Таким образом можно думать, что учение об общении святых вошло в римский символ первоначально путем истолковательного пояснения веры во святую Церковь . Впрочем, как Руфиново чтение символа после этого не вышло совершенно из употребления в аквилейской церкви, судя по тому, что Венанций Фортунат, уроженец аквилейский, в конце шестого столетия заняв епископскую кафедру пуатьеской церкви, перенес во Францию некоторые его особенности; так и форма символа употреблявшаяся в Аквилее при Никите епископе, также не удержалась неизменно. По крайней мере, во второй половине девятого столетия, именно, при епископе Лупе, вступившем на кафедру в 855 году в аквилейской церкви употреблялся древний римский символ уже без всяких прибавлений, как в той форме, какую он в половине пятого столетия имел в церкви туринской, или согласно с указаниями Руфина, так и в той, как он читался в равеннской церкви, или у Маркелла Анкирского, с присоединением к последней, впрочем, одного слова в члене о воскресении, именно живым 110 . |
| – наряду с Валерианом Хроматий участвовал в Аквилейском соборе 381 г. и два раза брал слово; – около 388 г., после кончины Валериана, Хроматий был рукоположен в епископа Аквилейского, возможно, при участии святителя Амвросия Медиоланского 76 ; – известно, что Хроматий ревностно вел борьбу против еретиков: ариан, манихеев, последователей Фотина; кроме того, Иероним сообщает, что в разгар споров о личности Оригена , Хроматий в числе других западных епископов «объявлял его ( Оригена ) перед народом еретиком» 77 ; – вместе с Римским и Миланским епископами Хроматий принял участие в защите святителя Иоанна Златоуста , осужденного и отправленного в ссылку; – к последним годам епископата Хроматия относится составление им Трактатов на Евангелие от Матфея 78 ; время произнесения Проповедей определить невозможно; – скончался святитель ок. 406–407 гг.; вероятно, можно связать окончательный отьезд Руфина из Аквилеи в 407 г. именно со смертью своего друга. Некоторые средневековые источники 79 говорят о том, что святитель находился на кафедре восемнадцать лет и шесть месяцев, хотя не вполне ясно, откуда они черпают эти сведения. Память святителя Хроматия Аквилейского – 2-го декабря 80 . Сочинения Хроматия Аквилейского Новооткрытые тексты Хроматия Аквилейского стали ценнейшим памятником как для истории богословия, так и для истории литургики. Читатель Проповедей, публикуемых в настоящей книге, сможет убедиться в том факте, который констатировали исследователи текстов Хроматия: святитель постоянно обращается к теме крещения. Оглашаемые, будущие христиане, – вот его главная аудитория 81 . Святитель готовит их к вхождению в Церковь как учительным словом, и так и с помощью внешних действий, особых огласительных обрядов, о которых он часто упоминает. Однако событие крещения остается центром внутренней жизни и для тех, кто уже принял крещение. Христиан, уже вошедших в Церковь , святитель призывает переживать свою церковность как исполнение крещального обета перед Христом. Сочинения Хроматия – это богословское обоснование литургического быта Церкви. а) Проповеди. CPL 217 |
| Другим сочинением, которым, как источником, равно пользовались Сократ, Созомен и Феодорит, была «церковная история» (Ecclesiastica Historia) латинского писателя Руфина, издавшего свой труд в самом начале V-ro века. Скажем несколько подробнее об этом латинском источнике продолжателей Евсевия. Церковная история Руфина, в одиннадцати книгах, есть частью перевод из Евсевия, частью самостоятельный труд, написанный по образцу церковной истории Евсевия. Выдавая в свет свою историю, Руфин далеко не руководился в этом случае какими – либо научными целями, он не был историком по призванию, его историческое сочинение своим существованием одолжено простому случаю. Из истории жизни Руфина видно, что инициатива этого труда принадлежала аквилейскому епископу Хромацию, пресвитером в ведомстве которого и состоял Руфин. Хромаций же не имел в виду интересов научного знания, а хотел доставить изданием истории лишь назидательное чтение. Руфин говорит, что на Италию случилось нападение вождя готов Алариха. Италия представляла собой вид страшного опустошения. Поэтому епископ Аквилейский ради утешения несчастных жителей страны и приказал Руфину заняться составлением истории, дабы, замечает Руфин, душа читающих историю, углубляясь в дела давноминувшия, могла забывать о том, что случилось недавно» 121 , т. е. о бедствиях от Алариха. Отсюда видно, что Руфин не был историком по призванию, а историком, так сказать, ради послушания. История Руфина появилась около 402 года. Мы сказали, что Руфинова история состоит из 11 – ти книг. Девять из этих книг составляют перевод из Евсевия, а две остальные – самостоятельное произведение Руфинова пера. В первых 9 книгах Руфин поместил в латинском перевод сочинение Евсевия «Церковная история». Переводчик впрочем не ограничивался в данном случае простым переводом, но сделал некоторые изменения. Так, прежде всего Евсевиева история в 10 книгах у него составила только девять книг. Это зависало от того, что Руфин нашел, что 10 – ая книга Евсевия наполнена эпизодами и отступлениями, мало имеющими отношения к общей истории, и потому он большую часть этой книги опустил в перевод, присоединив остальное из десятой книги к девятой книге своего перевода. Кое что в этих первых 9 книгах Руфин прибавил к Евсевиевой истории. Именно он прибавил рассказы о чудесах св. Григория Чудотворца , епископа Неокесарийскаго, о которых не говорит Евсевий; прибавил сказание об откровениях свыше Александру епископу Иерусалимскому. Кроме этих изменений Руфин позволил себе и другие; в некоторых случаях он позволил себе переставить при переводе по своему главы в 6-ой и 7 книгах Евсевиевой истории. |
| imag. 1-18), а затем послание имп. св. Феодосию, где он обращал внимание императора на то, что, по его мнению, почитание икон возвращает людей к идолопоклонству ( Idem. Ep. Theod. 19-30). Впосл. эти и др. сочинения Е. К. против икон, приписывавшиеся ему, вызвали дискуссии в Византии в ходе иконоборческих споров VIII-IX вв. (см. Иконоборчество). Во время пребывания в Палестине Е. К. принял деятельное участие в оригенистских спорах, волновавших Церковь в кон. IV - нач. V в. 1-я стадия этих споров началась со ссоры между иерусалимскими монахами. В Иерусалиме в мон-рях прп. Мелании Римляныни Старшей и Руфина Аквилейского , к-рые были хорошо знакомы со мн. егип. монахами-оригенистами, подвизавшимися тогда в Нитрийской пустыне (Альбином, Евагрием Понтийским , «Длинными братьями» и др.), изначально культивировалось почтительное отношение к имени и богословскому наследию Оригена. Этого не скрывали ни прп. Мелания, ни Руфин, который пользовался уважением и доверием свт. Иоанна Иерусалимского. Однако в других иерусалимских мон-рях Оригена считали еретиком. Воспользовавшись этим, в 393 г. группа иерусалимских монахов во главе с неким Атарвием выступила с критикой учения Оригена и его почитателей в Иерусалиме - Руфина Аквилейского и, косвенно, свт. Иоанна Иерусалимского. Атарвий обратился за советом к Е. К., который, по-видимому, находился тогда в Палестине, и тот посоветовал потребовать у подозреваемых в ереси формального осуждения Оригена, учение которого он сам еще в 376 г. изобличил как еретическое ( Epiph. Adv. haer. 64). Послушавшись совета Е. К., Атарвий пришел к Руфину с требованием подписать осуждение учений Оригена, однако Руфин отказался его принять. Тогда Атарвий отправился к блж. Иерониму, жившему неподалеку в мон-ре в Вифлееме и также подозревавшемуся в симпатиях к Оригену из-за дружбы с Руфином; тот, дабы угодить Е. К., согласился подписать это осуждение (см.: Hieron. Adv. Rufin. 3. 33). Весной 393 г. ( Dechow. 1988. P. 397-398; по др. данным, в сер. сент. 393 г.- Nautin. |
| стороны, они не ориентировались на строго халкидонские формулировки свт. Льва I Великого и его рим. последователей и поддерживали стремление визант. императоров достичь компромисса с монофизитами путем антинесторианской интерпретации вероопределений IV Вселенского Собора; 3) в отличие от грекоязычных вост. богословов, никогда не проявлявших значительного интереса к пелагианству, латиноязычные скифские монахи разделяли учение блж. Августина о благодати и считали пелагианство, сторонники которого оставались в Западной Церкви, крайне опасной ересью, поэтому при составлении корпуса антипелагианские трактаты М. М. были сохранены в его составе. Включение в корпус антиоригенистского текста и текстов, связанных со спором о «Трех Главах», является свидетельством идейной близости скифских монахов к имп. св. Юстиниану I (527-565). Содержание сборника позволяет отнести его составление ко времени правления имп. Юстиниана и приблизительно датировать его периодом между 530 и 550 гг. (см.: Ibid. P. VII-IX; Konoppa. 2005. S. 62-75). С т. зр. входящих в него текстов корпус может быть условно разделен на 3 части. Небольшую 1-ю часть образует антиоригенистское письмо Анастасия I , еп. Римского (399-401), Иоанну II, еп. Иерусалимскому (386/87-417); в письме содержится негативная оценка переводческой деятельности Руфина Аквилейского (IV-V вв.), способствовавшего распространению мнений Оригена в латиноязычной среде. К письму приложены 12 анафематизмов, озаглавленных «О вере» (De fide), в к-рых осуждаются богословские мнения Оригена; предположительно, они были составлены блж. Иеронимом (см.: Konoppa. 2005. S. 62-63). Причиной включения этих текстов в корпус могло быть отождествление составителем Руфина Аквилейского с упоминаемым М. М. Руфином Сирийцем; в этом случае целью составителя было подчеркнуть родство несторианства, пелагианства и оригенизма. В качестве 2-й части выделяются антипелагианские и антинесторианские сочинения и переводы М. М. В 3-ю часть входят тексты и лат. переводы, не принадлежащие М. |
| Анонимный автор из Мелька приписывает Г. О. также «многие гомилии на Евангелия». Возможно, что ряд проповедей из лионского гомилиария каролингской эпохи «Псевдо-Флор» (Homiliariuim Lugdunence) восходят к школе Г. О. Сигеберт из Жамблу упоминает среди трудов Г. О. «Толкование на Исаию» (Expositio in Isaiam). Иоганн Тритемий , аббат Шпонхаймский, приписывает св. Гаймону , еп. Хальберштадтскому, не дошедшие до нас толкования на пророков Иеремию, Иезикииля и Даниила (PL. 116. Col. 189-190), однако в одном средневек. каталоге б-ки аббатства Клюни оба произведения упоминаются под именем Г. О. Нек-рые труды Г. О. дошли до нас в неск. редакциях, что дает основание предположить, что Эйрих или Ремигий впосл. вносили в первоначальный текст Г. О. свои коррективы и исправления. Эйрих Осерский в сборнике (Collectenea) собрал схолии на вопросы Г. О. (Scholia quaestinum) и ответы на них. В сочинениях Г. О. предвосхищает методологию подачи экзегетического материала, получившую распространение в школе Ансельма Ланского. В рукописной традиции Г. О. приписывается авторство соч. «Сокращенная священная история» (Historia sacra epitome), во многом следующего за Евсевием Кесарийским (в пер. Иеронима и Руфина Аквилейского), Иосифом Флавием, однако точная его принадлежность является спорной. В сочинениях Г. О. заметно хорошее знание трудов Оригена, Евсевия Кесарийского (в переводе Руфина Аквилейского), свт. Амвросия Медиоланского, Илария Пиктавийского, блж. Иеронима, блж. Августина, свт. Григория Великого (Двоеслова), прп. Венедикта Нурсийского, Исидора Севильского. Из более близких по времени авторов он цитирует Беду Достопочтенного, св. Амвросия Аутперта, Клавдия Туринского, а также своих современников - Смарагда и Рабана Мавра. С т. зр. традиц. разделения смыслов Свящ. Писания по Оригену (разработано на западе Иоанном Кассианом Римлянином) Г. О. отдает предпочтение моральному аспекту Свящ. Писания. Слово Божие должно прежде всего наставлять в вере. Комментируя 1 Кор 14. 19, где ап. Павел отрицательно высказывается по поводу говорения на незнакомых языках, Г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Соборная базилика в Аквилее. IV в. [лат. Aquileia], древний город в Сев.-Вост. Италии (при слиянии Анче и Торре, притоков р. Изонцо), центр Аквилейского Патриархата. А. основана в 181 г. до Р. Х. как колония Рима для контроля пути из Италии в Иллирик между отрогами Альп и Адриатикой. В 168 г. по Р. Х. имп. Марк Аврелий сделал А. главным форпостом сев.-вост. рубежей Италии; постепенно город превратился в крупный морской порт и важный торговый центр Средиземноморья. В IV в. А., население к-рой доходило до 100 тыс. чел., называли «вторым Римом», здесь находилась одна из временных резиденций зап. императоров. Город погиб в результате варварских нашествий: в 407/8 г. А. была разграблена вестготами Алариха, в 452 г. жестоко опустошена гуннскими ордами Аттилы , а в 590 г. полностью разрушена лангобардами . Спасшиеся жители укрылись на островах окрестных лагун, в т. ч. на месте буд. Венеции . Местное предание приписывает обращение жителей А. в христианство евангелисту Марку , хотя документально история Церкви в А. не может быть прослежена ранее III в. Согласно традиции, св. Марк передал паству своему ученику св. Ермагору , акты мученичества к-рого датируются временем не ранее кон. VI в.; правда, следы этой традиции не обнаруживаются у Руфина и блж. Иеронима , происходивших из этих мест. Предполагают, что предание о св. Марке появилось уже при Патриархах А. для обоснования их независимости и титулатуры. Характерно, что после Ермагора епископская преемственность прерывается и сведения о следующем предстоятеле, Иларии, относятся только к 276 г. При еп. Фортунациане (ок. 343-369) А. посетил свт. Афанасий Александрийский . Еп. Валериан (369-388) провел в А. Собор против ариан (381), на к-ром председательствовал свт. Амвросий Медиоланский . Преемник Валериана Хроматий участвовал в споре между Иеронимом и Руфином по поводу отношения к учению Оригена , произнеся вместе с папой и др. епископами анафему на его кн. «О началах». При Валериане и Хроматии А. стала авторитетным церковным центром. В этот период церковная юрисдикция А. распространялась на территорию Венеции , Истрии, Сев.-Зап. Иллирика, вост. части Реции Второй и юж. части Норика. Богослужебная традиция Аквилейской Церкви имела ряд особенностей, что позволяет говорить о существовании Аквилейского обряда . |
|
|
