| 55 В оригинале: Ñfiwdšsmeroj-«бoлee змеиный». Сравнительная степень не качественного прилагательного всегда привлекает особое внимание. Хотя можно догадаться, на кого намекает Роман, заговаривая о другом змее, однако он не ставит слов женского рода (хотя средств достаточно), намеренно задерживая объяснение: аÛтн-»сия, она, сама» появляется только в с. 52 (в переводе 51). 56 Неологизм Романа: Ñfiopl " ktouj – «убитых змеем» есть последнее (из шести) употребление семемы Ôfij – «змей» в этом икосе. Жестокое, но правдивое изображение Евы как alter ego змея, выраженное сопоставлением обоих, заканчивается диалектично: она не только смертельно кусает мужа, но и сама становится жертвой змея. 57 В оригинале prèhn- " прежде, сперва», сопоставляемое со всеми потомками из строки 2: если бы «прежде» Адам не пал, то не было бы смерти в человеческом естестве. Конструкция повторяется в следующем икосе, подчеркивая идею. Французский издатель почему-то считает это слово бессмысленным и думает, что это ошибка переписчика. Мы рукописи не видели, но по смыслу – все в порядке. 58 Метафора осаждаемого города продолжается во второй строке: рана – это словно пробоина в стене (греч. plhg " - одновременно «удар» и «рана от удара»), от которой смерть распространяется на весь город (т.е. всех потомков Адама). Gr. подсказывает апостольский источник идеи: в нем же (Адаме) вси согрешихом ( Рим. 5:13 ). 61 В оригинале maggane‹ai- " колдовство» во множественном числе. Gr. видится здесь сложная кухня, подобная той, что используют ворожеи. Он также указывает на словарь Суды, где это слово означает какую-то похлебку; однако мы не нашли там этого (в версии TLG). Скорее всего, означает то, что кулинары называют секретом кухни. 62 В оригинале: Ôrexin… tÁj gastrimarg…aj. При невозможности точно передать по-русски, нам пришлось отнести «ярость» семемы marg- к вполне нейтральному Ôrexin. 63 В рукописи отсутствует 92 и 93. Издатели предлагают, в целом, одну и ту же конъектуру, из которых метрически наиболее удачна конъектура Gr. |
| Но первый аргумент не имеет силы потому, что еще надо проверить, действительно ли все вступительные строфы в кондаках св. Романа принадлежат ему, а второй аргумент слишком субъективен. Между тем рассматриваемая строфа по своему содержании, как введение к кондаку о предательстве Иуды, оказывается совершенно на месте, чего нельзя сказать о строфе – Πτερ επουρνιε, которая в виду своего общего содержания, по словам самого же проф. Крумбахера, могла с одинаковым удобством стоять и пред всяким другим кондаком 209 . Вот ее русский перевод: Небесный Отче, любвеобильный, человеколюбивый, милостив, милостив, милостив буди к нам, все терпящий и всех приемлющий 210 . Весьма возможно, что св. Роман воспользовался этим песнопением просто из за его припева. В патмосском кондакаре 213 (XI в.) из вступительных строф приведена только Δεσπτου χερσ и в находящемся пред ней заглавие кондака последний назван – διμελον, т. е., самогласен. Проф. Крумбахер почему-то полагает, что данное обозначение может относиться лишь к указанной вступительной строфе 211 . Но так как заглавие имеет в виду весь кондак, то, значит, и обозначение – διμελον тоже относится ко всему кондаку. Если же кондак св. Романа – самогласен, то кондак Кириака, как имеющий одинаковый почти с ним ритм, должен быть подобным к нему. Отсюда возможно, что Кириак – вовсе не одно лицо со св. Кириаком и даже не современник св. Романа, а уже более поздний песнописец. 4. Первым кондакарным песнописцем, личность и произведения которого лучше выяснены и которому принадлежит большинство триодных кондаков, является св. Роман Сладкопевец . Проф. Крумбахер на основании всех известных в настоящее время кондакарей составил возможно полный список его творений 212 . По этому списку св. Роману принадлежат в печатной триоди следующие кондаки и икосы: на недели – блудного (сомнительный), мясопустную, крестопоклонную и Ваий, а также на субботы – св. Феодора и Лазареву, затем – на четверток пятой седмицы и, наконец, на вв. понедельник и пятницу 213 . Кроме того, синайская триодь 756 обозначает как ποημα Ρωμανο также кондак сырной недели. Но большая часть великопостных кондаков св. Романа уже вышла из употребления, и многие из них остаются даже еще неизданными. Крумбахером перечисляются следующие такого рода кондаки, – прежде всего, изданные Питрой и самим Крумбахером: На погребение некоего игумена (в кондакарях – на сырную субботу 214 . Об Иосифе 2 кондака (в. понедельник 215 ). О 10 девах 2 кондака (в. вторник 216 ). О блуднице (в. среда 217 ). О предательстве Иуды (в.четверток 218 ). |
| Euseb. Hist. eccl., введение к пятой книге. Среди многих исследований о Евсевий хотелось бы отметить — R. Laqeur. Eusebius als Historiker seiner Zeit. Leipzig, 1929. Автор показал историческое значение последних трех книг «Истории» Евсевия (VIII-X). В 1938 году Грегуар убедительно доказал, как я полагаю, тот факт, что Евсевий не был автором «Жизни Константина» в той форме, в какой она дошла до нас (см. Byzantion, t. XIII, 1938, pp. 568—583; t. XIV, 1939, pp. 318—319). A. Fitzgerald. The Letters of Synesius of Cyrene. London, 1926, pp. II-69; A. Fitzgerald. Essays and Hymns of Synesius of Cyrene. London, 1930, pp. I-102 (большое введение), pp. 103—107 (прекрасная библиография). См. также: С. Н. Coster. Synesius, a Curialis of the Time of the Emperor Areadius. — Byzantion, t. XV (1940—1941), pp. 10—38. Suidae Lexicon, s. v. Ypatia. См.: А. А. Васильев. Время жизни Романа Сладкопевца. — Византийский временник, т. 8, 1901, с. 435—478; P. Maas. Die Chronologic der Hymnen des Romanes. — Byzantinische Zeitschrift, Bd. XV, 1906, SS. I- 44. Более новые исследования — М. Carpenter. The Paper that Romanes Swallowed. — Speculum, vol. VII, 1932, pp. 3—22; М. Carpenter. Romanes and the Mystery Play of the East. — The University of Missouri Studies, vol. XI, 3, 1936; E. Mioni. Romano il Melode. Saggio critico e dieci inni inediti, VI, 230. (Он не знал о статье Васильева.) G. Cammelli. Romano il Melode. Firenze, 1930. К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Litteratur... S. 663. H. Gelzer. Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung. Leipzig, 1899, S. 96. Гельцер думал, что Роман жил в VIII веке. О Романе ср. также: E. Stein в Gnomon, vol. IV, 1928, р. 413: «Церковный поэт Роман мне кажется просто скучным». См.: G. Camelli. L " inno per la nativita de Romano il Melode. — Studi bizantini, 1925, pp. 45—48. G. Camelli. Romano il Melode... p. 88. Критическое издание сочинений Романа подготовлено Маасом (P. Maas). См.: Byzantinische Zeitschrift, Bd. XXIV, 1924, S. 284. |
| Столь осознанного употребления рифмы византийская поэзия не знала во все последующие века, вплоть до эпохи IV Крестового похода (XIII век) 379 ; единственное знаменательное исключение – знаменитый Акафист Богородице. С этой виртуозностью формы Роман соединяет народную цельность эмоции, наивную искренность нравственных оценок. Как это ни неожиданно для поверхностного взгляда, но его поэзия, чисто религиозная по своей тематике, куда больше говорит о реальной жизни простых людей той эпохи, чем не в меру академичная светская лирика времен Юстиниана. В кондаке «На усопших» с большой внутренней закономерностью возникают образы той действительности, которая должна была волновать плебейских слушателей Сладкопевца: …Над убогим богач надругается, Пожирает он сирых и немощных; Земледельца труд – прибыль господская, Одним – пот, а другим – изобилие, И бедняк во трудах надрывается, Чтобы все отнялось и развеялось!.. В творчестве Романа собраны мотивы и образы, которые наиболее адекватно выражали эмоциональный мир средневекового человека. Поэтому мы находим у него прямые прообразы не только многих произведений позднейшей византийской гимнографии, но и двух знаменитейших гимнов западного средневековья – Dies irae, Stabat Mater 380 . Роман Сладкопевец намного превышал современников масштабами своего художественного дарования, но он не был одинок. От эпохи Юстиниана дошло немало анонимных кондаков, которые безыскусственно и непритязательно, но с большой органичностью выразили византийский стиль жизни и мировосприятия. Следует назвать также кондак «На Лазаря», принадлежащий некоему Кириаку (имя автора, как это имеет место и в кондаках Романа, включено в акростих) 381 . По своей метрике и некоторым стиховым приемам этот кондак весьма похож на кондак Романа «О предательстве Иудином»; вопрос о том, подражал ли один из этих поэтов другому или оба они имели перед собой общий образец, остается открытым 382 . Третье имя, сохранившееся нам от золотого века византийской церковной поэзии – Анастасий, автор кондака «На усопших» (снова успокоительные трехстопные анапесты!); его поэма чрезвычайно близка к сочинению Романа на ту же тему, и только мера цельности, присущая последнему, здесь не достигнута. |
| Следующее по значению песнопение праздника – это кондак, который почти всегда появляется в паре с икосом. Если тропарь находится в конце вечерни, то кондак и икос звучат после 6-й песни канона, в тексте службы их надо искать на этом месте. Икос получил свое название от греческого cлobaoikoV – «дом». При чем здесь дом, не очень понятно. На этот счет есть разные толкования, не всегда удовлетворительные. Одни говорят, что в икосе, как в доме, заключается рассказ о празднике, другие говорят, что св. Роман Сладкопевец свои икосы пел в палатах или домах, – это не до конца понятно, и пока здесь нельзя предложить ничего окончательного. И в этом смысле с объяснением слова «кондак» дело обстоит еще хуже: оно понимается и как «палочка, на которой накручивался свиток», проводится параллель и с сирийским словом, обозначающим «дом», а некоторые раскладывают его на два греческих слова: икос – это дом, а кондак – это маленький дом (как бы маленький икос). Окончательного объяснения нет. Дело в том, что кондак в паре с икосом представляют собой остаток древнего гимнографического жанра, очень крупного, который так и назывался – кондак, но представлял собой не одну только строфу, а целую церковную поэму, которая сравнима с нашим акафистом. Вспомните любой текст акафиста, он состоит из кондаков и икосов. Эта форма особенно была распространена во времена св. Романа Сладкопевца – VI век, – и св. Роман писал именно такие кондаки, но потом она была вытеснена другой богослужебной формой, о которой мы поговорим ниже. Что же представлял собой кондак? Принято считать, что наиболее древние кондаки взяты из той самой поэмы и представляют собой ее первую строфу. Например, акафист всегда начинается словом «взбранный». Классический пример – первый кондак акафиста Божией Матери: «Взбранной Воеводе победительная». Здесь мы чувствуем некое родство. Конечно, не нужно думать, что было так: для того, чтобы сочинить кондак, сначала писалась целая поэма, а затем из нее выделялись вот эти тексты. Новые кондаки писались по образцу древних. |
| «Если быть литературным, означает быть кабинетным, запертым в стороне от общественной мысли и сердца века, то гимн, – восклицает историк, – не литературен» 16 . Своими корнями византийская гимнография уходит как в сиро-палестинскую, так и в греко-эллинистическую культурную почву. Счастливое сочетание традиций эллинской ритмической ораторской прозы, с одной стороны, с принципами и формами сирийской христианской поэзии, с другой, дало в творчестве гениального греческого поэта, уроженца Сирии, Романа Сладкопевца (V–VI вв.) зрелую и органичную форму религиозной поэмы, называемую кондаком или контакионом (κοντκιον). Это был «типичный продукт того литературного синкретизма, который имел место в первые века христианства и для которого характерна сильная тенденция, действующая в двух противоположных направлениях – постепенной эллинизации христианства и в то же время христианизации эллинизма» 17 . Классическим кондаком является знаменитый Акафист Богородице (ставший прототипом всех позднейших акафистов). Роман Сладкопевец решительно отказался от ещё предпринимавшихся в грекоязычной среде попыток при создании христианских гимнов следовать античному метрическому принципу стихосложения, потерявшему смысл после утраты в живом языке разницы в звучании долгих и кратких гласных и оттого понятному лишь образованной публике. Он использовал известный в библейской и сирийской христианской поэзии, а также близкий к народной греческой, тонический строй, где стихообразующим элементом является интонация – ритм повышений и понижений голоса. В композиции своих поэм он подражал своему земляку и предшественнику Ефрему Сирину . По сравнению же с прежними ритмико-прозаическими греческими речами-гимнами с их относительной свободой во внутренней организации строфы новая форма отличалась правилом чередования строк с повторяющимся числом слогов и местом ударений. Сто лет назад занимавшийся в имп. Публичной библиотеке кардинал Питра обратил внимание, что каждая строфа гимна в греческой рукописи, несколько раз разделена киноварными точками. |
| Иногда Роман Сладкопевец поступает с философско-теологической антиномией иначе – непосредственно формулирует ее в рефрене. Конечно, это образ действий, уже менее специфичный для поэта и более характерный для проповедника, для ритора, для «витии». Лаконичные формулы, подбираемые в таких случаях Романом, в самом деле весьма витийственны. В качестве примеров можно назвать два рефрена: «радуйся, Невеста неневестная!» – обращенный к Деве Марин припев из кондака на Благовещение 792 ; «чадо младое, предвечный Бог» – обращенный к новорожденному Христу припев из кондака на Рождество 793 . Но поспешим заметить, что и в этих случаях заложенная в поэтической форме динамика полярного напряжения между основным текстом и рефреном не пропадает для смысла. Действительно, если строфы дают конкретное повествование, то рефрен раскрывает сокровенный смысл этого повествования. Поскольку же в состав христианской идеологии входит также антиномия «священной истории» и умозрительной догмы, рассказа и идеи, предмета и смысла – недаром спор и синтез антиохийского историзма и александрийского аллегоризма имел такое значение 794 , – противоположение основного текста и рефрена и здесь оказывается многозначительным. Вспомним еще раз, что универсальная форма средневекового мышления и восприятия – символ, не смешивающий предмет и смысл (как это происходило в язычестве) и не разделяющий их (как это намечено в иконоборчестве и завершено в рационализме Нового времени), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно». Эстетическая неслиянность и нераздельность строфы и рефрена, их противопоставленность и сопряженность – наглядное тому соответствие. Остается назвать еще один случай, когда противостояние основного текста и рефрена выявляет антиномию уже не в структуре возвещаемой «песнопевцем» доктрины, но в ситуации самого этого «песнопевца». Предполагается, что он беседует одновременно и с людьми, и с Богом: людям он рассказывает о делах Бога, а Бога призывает и славит. Иначе говоря, речь идет о совмещении в жанровой форме кондака повествовательно-проповеднических и гимнических интонаций. И вот если строфы отданы в основном повествованию и обращению к людям, то рефрен может принять на себя функцию культового окликания Бога – и тем самым поставить повествование в контекст длящейся «беседы» с Богом, «предстояния» ему. Это снова игра на совмещенности двух планов, просвечивающих друг сквозь друга. |
| «Тразея уводит в спальный покой Гельвидия и Деметрия; там он протягивает обе руки, чтобы ему надрезали вены, и, когда из них хлынула кровь, кропит ею пол, подзывает к себе квестора и говорит: «Мы совершаем возлияние Юпитеру Освободителю; смотри и запомни, юноша» 192 . Каким укором звучит замечание того же Тацита о заговорщиках, которые убили себя, «не свершив и не высказав ничего достопримечательного»! 193 Нет ничего более противоположного образу «Раба Яхве», как его описывает цитированная выше 53-я глава «Книги Исайи»; «Как овца, веден был он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих» 194 . Это же молчание, этот же отказ от красноречия перед лицом смерти мы встречаем и в евангельском рассказе о суде над Иисусом 195 . «Он все терпит молча, став безглаголен, дабы ликовал Адам!» – восклицает Роман Сладкопевец . «Безгласен стоял Говорящий громами, и без слова – Тот, Кто есть Слово». «Уловляющий в плен мудрецов совершил Свою победу через молчание» 196 . Для этого поведения Христа, долженствовавшего стать этической нормой поведения христиан, византийские экзегеты указывали, разумеется, мистические основания, но наряду с этим – вполне практические причины, лежащие в социальной плоскости; «Научимся и мы отсюда, чтобы, если будем находиться пред неправедным судом, ничего не говорить… когда не слушают наших оправданий» 197 . Когда суд «неправеден» и человек отчетливо видит свою незащищенность, когда слово все равно не будет по-человечески расслышано, только молчанием еще можно оградить последние, остающиеся ценности. Столь неэллинская черта евангельского эпизода была особо отмечена таким «обратившимся» эллином, как Ориген ; «Спаситель и Господь наш Иисус Христос молчал, когда на Него лжесвидетельствовали, и ничего не ответствовал, когда Его осуждали» 198 . Для эллинов «необращенных» отсутствие красивых предсмертный изречений Учителя – просто глупость, доказательство невысокого духовного полета новой религии 199 . Они были не совсем неправы, когда ощущали за этим самочувствие изгоя, оказавшегося вне прежних социальных гарантий. |
| Которою прошел и сохранил неповрежденной Единый Человеколюбец. 10 Ныне уведомлю Тебя обо всем и все Тебе предреку, Пресвятая, Непорочная, ибо на падение и на востание Лежит Сын Твой – Жизнь, и Избавление, И всех Воскресение. Господь явился не для того, чтобы одни пали, другие же востали, Ибо не радуется Всемилосердный человеческому падению, Не для того предстал Он, чтобы пали стоящие. Но, напротив, Он явился, стремясь воставить падших, Избавляя Свое создание от смерти, Единый Человеколюбец. 11 Сей образ падения и востания Предстал праведникам в осиянии благодати, Ибо стоящие падают из-за греха И мертвыми оказываются. Правдою же и верою востают и живут в благодати, И осуждаются, и ниспровергаются телесные страсти; Душа же просвещается добродетелями, возводящими к Богу. Ибо когда совершенно падет заблуждение, утверждается целомудрие; Ты худшее угасил, лучшее же воскресил, Единый Человеколюбец. 12 Вдохновляемый Христом, предвещаю Тебе, Что отсюда явится знамение пререкаемое; Знамением же будет Крест, который воздвигли Для Христа законопреступники. Распятого одни будут проповедовать как Бога, другие же – лишь Человеком, Благочестивые и злочестивые учения придут в движение, И будут некоторые полагать, что Его тело Небесное, Другие – что оно призрачно; одни рекут, что от Тебя Он принял плоть бездушною, А другие – одушевленною, Единый Человеколюбец. 13 Тайна же будет настолько пререкаемой, Что в Твоем уме возникнет колебание. Ибо, когда увидишь пригвожденным ко Кресту Твоего Сына, Непорочная, Вспомнишь слова, сказанные Ангелом, и Божественное зачатие, И чудеса неизреченные – тотчас усомнишься. Размышление же о страданиях будет для Тебя как меч. Но после того пошлет Твоему сердцу исцеление, Ученикам же Своим – мир непобедимый Единый Человеколюбец». 14 Возвестив всё это Непорочной, Старец праведный воззвал к Младенцу: «Ныне отпускаешь меня с миром, раба Твоего, Но я увидел Тебя, Господи, Отпусти меня к жизни бесконечной, Жизнь Несравненная, Поскольку об этом Ты возвестил мне прежде, чем пришел в мир; |
| 13) ( Τοσοτον) «И столь великое таинство пререкается, так что (даже) и в Твоих мыслях произойдет недоумение. И вот, когда увидишь Сына Своего пригвожденным ко кресту, Пречистая, воспомянув те слова, которыя говорил ангел, и о Божественном (Твоем) зачатии, и о чудесах неизреченных, Ты тотчас (Сама) придешь в недоумение, и как мечь будет для Тебя размышление о страдании (Спасителя); но после того пошлет скорое исцеление сердцу твоему, а Своим ученикам непобедимый мир, – Единый Человеколюбец». 14) ( τε δ) А когда праведный старец сказал сие к Непорочной, вопиял ко Младенцу: «Ныне отпусти меня раба Твоего с миром; потому что видел я Тебя, Господи. К жизни отпусти меня безконечной, Жизнь несравненная 12 , прежде нежели Ты приидешь в мир,-поскольку я сие предвозвещаю, – сбереги для меня, Слове, награду Странника 13 . Отошли меня, Всесвятый, к Аврааму и патриархам, и скоро изведи меня от привременнаго сего, Единый Человеколюбец.» 15) ( στι) 14 «Ибо есть, есть много скорбнаго и труднаго в настоящей жизни, как скоропреходящей и имеющей совершенный конец. Почему, по сей причине, Ты преставил отселе всех праведных Твоих, как Еноха и Илию. Ты, Господи, (устроил сие), имея попечение, чтобы они не вкусили смерти, благоволив несказанно преставиться им от здешняго, чтобы они были в местах светлых и безпечальных. Посему пересели меня, Творче, от (сей) преходящей (жизни), и приими душу мою, и сопричти и меня к святым Твоим, Единый Человеколюбец». 16) ( Πντων) «Ты, всех Жизнь и воскресение, пришел к нам по Своей благости. Посему отпусти меня из сей жизни, Боже мой; отошли же к жизни нетленной, Нетленный! Соделай тело мое чувствительным для смерти, подобно как (тела) и всех другов Твоих, и даруй мне, Милостиве, духовную и вечную жизнь. Как в теле я видел Тебя и удостоился носить (в объятиях своих), так (посему) да узрю славу Твою вместе с Твоим Отцем и Святым Духом. Ибо и там (на небеси) вспомнил бы 15 Ты меня, почему и сюда пришел Ты, Единый Человеколюбец». 17) ( Βασιλες) Царь сил принял моление праведнаго (мужа), и невидимо говорил ему: «Ныне отпущаю Я тебя от сей временной жизни, друг мой; Я посылаю тебя в страны вечныя, к Моисею и другим пророкам. Но ты возвести им, что, о Ком они сказали в (своих) пророчествах, – вот Я пришел, и родился от Девы, как они предрекли. Я явился живущим в мире и сообращался с человеками, как они возвестили. Между тем вскоре Я прииду к тебе, Искупляющий всех, Единый Человеколюбец». |
|
|
