| В день обрезания давали имя младенцу, как печать вступления его в завет с Богом и обязательства служить Ему ( Лк.2:21 ). Кто принял обрезание не в восьмой день, а после, тот не равнялся с обрезанными в этот день 78 , а кто остался совсем необрезанным, того закон осуждал на истребление от рода избранных: иже не обрежет плоти крайния своея, погубится душа та от рода своего ( Быт.17:14 ). Первый совершил над собою обрезание Авраам, с которым Бог вступил в завет, а в лице его и со всем его потомством; после творили обрезание родоначальники или старейшины в каждом племени; наконец, священники и левиты, в случае нужды бабки и матери ( Исх.4:25 . 2Мак.6:10 ). Плотское обрезание служило знамением внутренней чистоты сердца, обрезания духовного ( Рим.2:29–30 ) и прообразованием обрезания нерукотворенного в таинстве св. крещения ( Кол.2:11–12 ). При этом таинстве, как заступившем место ветхозаветного обрезания, постановлено в Прав. Церкви давать новорожденному младенцу имя того святого, которого память совершается в восьмой день по рождении младенца или около этого времени 79 . Первенцы и начатии За искупление от тяжкого ига египтян смертью первенцев их, пораженных от человека до скота ( Исх.12:29 ), первенцы у евреев от человека до скота принадлежали Богу, как жертва Ему. «Ибо когда фараон упорствовал отпустить нас, говорит Моисей, Господь умертвил всех первенцев в земле египетской от первенца человеческого до первенца скотья: посему я приношу в жертву Господу все, разверзающее ложесна, мужеского пола, а всякого первенца из сынов своих выкупаю» ( Исх.13:12–15 ). Для родителей было бы тяжко совершенно разлучиться со своими первородными: посему Бог вместо первенцев всего народа принял в жертву себе одно из 12 колен – Левиино ( Числ.3:12 ); права и обязанности первенцев передал ему. Между тем, каждый отец семейства должен был, по истечении дней законного очищения, принести своего первенца во храм иерусалимский ( Лк.2:23 ) и искупить его. Цена искупления назначена была пять сиклей серебра 80 ( Чис.3:45–51. 18:15–16 ). |
| 1) то, что является мудростью в глазах мира, есть безумие в глазах Божиих: называя себя мудрыми, обезумели (Рим 1, 22); Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? (1 Кор 1, 20); Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор 3, 19); 2) то, что является мудростью в глазах Божиих, есть безумие в глазах мира: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием (1 Кор 2, 14); слово о кресте для погибающих юродство есть (1 Кор 1, 18); благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (1 Кор 1, 21); мы проповедуем Христа распятого… для Еллинов безумие (1 Кор 1, 23); потому что немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор 1, 25); 3) то, что является безумием в глазах мира, есть мудрость в глазах Божиих: Бог избрал немудрое мира (1 Кор 1, 27). Из-за того, что мудрость по Богу есть безумие для мира, безумным называют Самого Христа (см.: Ин 10, 20), а также апостола Павла (см.: Деян 26, 24). Таким образом, Спаситель и апостол Павел могли стать примерами для юродивых — для тех ревностных христиан, которые стремились следовать Учителю во всем, претерпеть то, что Он претерпел, стать во всем, следовательно и в этом, подражателями Христа и святых, по слову апостола: Будьте подражателями мне, как я Христу (1 Кор 11, 1; ср.: 1 Кор 4, 16; Еф 5, 1; Флп 3, 17; 2 Тим 3, 9). Как еще более сильный призыв звучит утверждение святого апостола Павла: Бог избрал немудрое мира (1 Кор 1, 27). Теперь быть безумным в глазах человеческих становится путем избранных, путем, который соответствует Божественному избранию или даже призыву. Более того, апостол Павел подчеркивает свое безумие: Мы безумны Христа ради (1 Кор 4, 10) и призывает к нему: Если кто… думает быть мудрым… тот будь безумным, чтобы быть мудрым (1 Кор 3, 18). Не являются ли безумные во Христе, или более точно: безумные Христа ради (moroi dia Hriston), по выражению апостола Павла, христианами, принявшими последнее утверждение как заповедь и применившими его буквально? Не могут ли они сказать вслед за апостолом: Мы безумны Христа ради? |
| Но даже и независимо от подобной вставки, существует несколько объяснений того, кого надо разуметь под избранным Отроком. Одни, очевидно, основываясь на дополнительных терминах, видели здесь общее указание на богоизбранный израильский народ, другие – вводили в него некоторое ограничение, разумея не весь народ, а только его избранных представителей т. е. праведников; третьи – относили это к одному лицу, понимая под ним или Кира, царя персов, или самого пророка Исаию. Но огромное большинство, как древнееврейских (халдейские парафрасты) святоотеческих ( Иоанн Златоуст , блаженный Иероним, Кирилл Александрийский и др.), раввинских средневековых (Кимхи, Исаак Абарбанель и др.), так и новейших экзегетов (Ochlei, Delitsch, Cheyne, Orelli, Duhm, Dillmann etc.) видят здесь индивидуальное указание на Лицо Мессии, в полном согласии с евангелистом Матфеем, относящим это место, как известно, к Иисусу Христу ( Мф.12:17–21 ст.). Впрочем, наши ученые комментаторы дают опыт согласительного толкования двух наиболее типичных экзегетических версий («Израиль» и «Мессия»), говоря так: «идея богоизбранного народа и идея Мессии, как внешнеисторических факторов, имеют одинаковое содержание, и признаки понятия «Иаков» и «Израиль» входят в число признаков понятия «Мессия». Как израильский народ был рабом Божиим ( Втор.6:13 ; Втор.10:20 ; Ис.41:8–9 ; Ис.44:1 и др.), так и исполнивший историческое призвание сего народа Мессия был рабом Божиим ( Зах.3:8 ; Флп.2:7 ; Деян.3:13 ), исполнителем воли Божией ( Пс.39:8–9 ; Евр.10:5–7 ), – но если израильский народ, в лице своих руководителей, явился рабом, не исполнившим воли Господина своего ( Мф.23:1–3 ; Рим.2:17–24 ), то истинный Мессия, Господь Иисус Христос, «приняв образ раба, сделавшись подобным человекам... Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» ( Флп.2:7–8 ), и предвидя вкусить ее, в молитве к Пославшему Его Отцу говорит: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» ( Ин.17:4 – Толков. на кн. святого пророка Исаии проф. СПб. Академии). Таким образом, по совершенно правильному взгляду приведенного толкования, рассматриваемое место одинаково должно быть относимо как к Израилю, так и к Мессии: но к первому лишь в условном, прообразовательно-ограничительном смысле, тогда как ко второму – в полном и исторически-завершительном виде. |
| Но если, говорит, и эти злоумышления Иудеев для некоторых оказываются невыносимыми, то должно знать отсюда, что на этом не остановятся нападения на вас. Но отнюдь, говорит, не печальтесь, если и случится подвергнуться этому. Дерзость нечестия их дойдет даже до того, что умерщвление вас будут считать в качестве богоугодного служения, что и было, как видим, со святым Стефаном, начатком мучеников, и с божественным Павлом. Навлекши на Стефана обвинение в богохульстве и прикрывшись из-за этого богоугодною ревностью, они нанесли ему смерть чрез побиение камнями. Также и на священного и премудрейшего Павла некоторые из Иудеев так свирепели, что —403— «закляли себя не есть и не пить, доколе не убьют его» ( Деян.23:21 ). Так написанным найдем мы в Деяниях Святых Апостолов. Прекрасно поэтому и очень полезно предречение, наперед смягчающее страх пред бедствиями, предуготовляя к мужеству учеников, как бы уже подвергшихся этому. Ведь должна несколько умеряться для страждущих тяжесть беды, когда она предвидится, и делает наступление свое более слабым. Ин.16:3 . И сия сотворят, яко не познаша Отца, ни Мене. 827 Показал иудейскую «ревность не по разуму», как и Павел говорит ( Рим.10:2 ), но весьма заблуждающеюся и идущею не по прямому пути, хотя и думающею о себе, что она проявляется ради Бога. Ведь защищая заповедь Моисея, они думали, что благоугождают Богу, дарователю закона, и, сражаясь с заповедями Христовыми, несчастные надеялись получить не малую славу. Вот почему и на проповедников евангельского учения они сильно нападали, но не знали, что должны впасть во всё безумие и что чрез бесчестие в отношении к Сыну прегрешают против Самого Бога и Отца, даже более – оказывались совершенно не ведающими того, кто есть Отец и также кто – явившийся из Него Сын. И удивительное дело, – Моисея премудрейшего они спешили венчать высочайшими почестями, —404— бывшего служителем закона, который чрез ангелов (ср. Гал.3:19 и Евр.2:2 ), – а Господа нашего Иисуса Христа, открывавшего неизреченную волю Отца, говорившего ясно: «от Себя не творю ничего, но Пославший Меня Отец, Сам Мне заповедь дал, что скажу и что изреку» ( Ин.8:28, 12:49 ), не медлили облечь самыми последними бесчестиями, хотя Ему сочудотворил Бог и Отец и чрез чувственный глас с неба свидетельствовал, ясно восклицал и говорил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Я возблаговолил» ( Мф.3:17 ). |
| В Новом Завете употребление этого глагола и производных от него носит помимо широкого также специальный смысловой оттенок - приготовление к Божественной жизни. В притче о званных на пир в Мф 22, господин говорит, что всё готово " panta etoima " (Мф 22:4); апостол Лука определяет служение Предтечи: дабы представить Господу народ приготовленный " etoimasai laon " (Лк 1:17); наконец, в Рим 9:27 ап. Павел говорит, что Бог приготовил праведников (сосуды милосердия) к славе, - " proetoimasen eis doxan " . В сходном эсхатологическом контексте этот глагол употреблён также в 1Кор 2:9, 1Тим 3:13, Евр 11:16, Откр 21:2. Отрывок о крещении в 7 главе очень важен для истории таинства, но в плане пневматологии он не даёт нам ничего нового по сравнению с Евангелием от Матфея, за исключением разве что указания на прямое усвоение последней заповеди Господа раннехристианскими общинами. Слишком далеко идущих выводов о состоянии триадологического богословия в I веке на основе этих слов делать не стоит. Более интересным представляется одно место в главе 11, посвящённой пророческому служению в ранней Церкви. " И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите (ср. Дидахэ.11:8,11; 13:1; 1 Кор.12:10; 14:29; 1 Ин.4:1), ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится (ср. Мф.12:31). Но не всякий, говорящий в Духе, - пророк, но [только] тот, кто хранит пути Господни; так что по поведению можно распознать лжепророка и пророка. И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк " . По-видимому уже в древней Церкви имело место явление, названное позже подвигом юродства Христа ради, или нечто подобное, что и стало причиной написания приведённых выше строк. Согласно о. Георгию, " состояние пророка " в духе " можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср. Чис 5:14, 1 Цар 16:14-16, 23, Ос 4:12, 5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он " в духе " просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12) " . Однако таким объяснением пророческое служение низводится до вульгарного спиритизма. Сама мысль о том, что через одни и те же уста может попеременно говорить то Святой Дух, то дух нечистый, является кощунственной с точки зрения раннехристианской письменности: не может из одного источника литься горькая и сладкая вода (Иак 3:12). |
| В Новом Завете употребление этого глагола и производных от него носит помимо широкого также специальный смысловой оттенок — приготовление к Божественной жизни. В притче о званных на пир в Мф 22, господин говорит, что всё готово “panta etoima” (Мф 22:4); апостол Лука определяет служение Предтечи: дабы представить Господу народ приготовленный “etoimasai laon” (Лк 1:17); наконец, в Рим 9:27 ап. Павел говорит, что Бог приготовил праведников (сосуды милосердия) к славе, — “proetoimasen eis doxan”. В сходном эсхатологическом контексте этот глагол употреблён также в 1Кор 2:9, 1Тим 3:13, Евр 11:16, Откр 21:2. Отрывок о крещении в 7 главе очень важен для истории таинства, но в плане пневматологии он не даёт нам ничего нового по сравнению с Евангелием от Матфея, за исключением разве что указания на прямое усвоение последней заповеди Господа раннехристианскими общинами. Слишком далеко идущих выводов о состоянии триадологического богословия в I веке на основе этих слов делать не стоит. Более интересным представляется одно место в главе 11, посвящённой пророческому служению в ранней Церкви. “И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите (ср. Дидахэ.11:8,11; 13:1; 1 Кор.12:10; 14:29; 1 Ин.4:1), ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится (ср. Мф.12:31). Но не всякий, говорящий в Духе, — пророк, но [только] тот, кто хранит пути Господни; так что по поведению можно распознать лжепророка и пророка. И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк”. По-видимому уже в древней Церкви имело место явление, названное позже подвигом юродства Христа ради, или нечто подобное, что и стало причиной написания приведённых выше строк. Согласно о. Георгию, “состояние пророка ‘в духе’ можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср. Чис 5:14, 1 Цар 16:14-16, 23, Ос 4:12, 5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он ‘в духе’ просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12)” . Однако таким объяснением пророческое служение низводится до вульгарного спиритизма. Сама мысль о том, что через одни и те же уста может попеременно говорить то Святой Дух, то дух нечистый, является кощунственной с точки зрения раннехристианской письменности: не может из одного источника литься горькая и сладкая вода (Иак 3:12). |
| Вильманс считал, что автором агиографического сочинения был Антоний - ученик Н. и приор монастыря Ильбенштадт (диоцез Майнц), его имя упоминается в «Житии B», а в «Житии А» не встречается (MGH. SS. Т. 12. Р. 664). Однако Антоний скончался, вероятно, в 1149 г., тогда как автору «Жития А» было, по-видимому, известно о смерти Варфоломея, еп. Лана († 1158) (с последним утверждением согласны не все исследователи - см., напр.: Niemeyer. 1971. S. 135). Г. Нимайер допускал, что Антоний мог сообщить много сведений о Н., но составителем «Жития А» был др. человек. По мнению Г. Хертеля, «Житие А» состоит из 2 частей: главы 1-17 написаны Антонием, а главы 18-23 - Виггером, приором мон-ря Пресв. Девы Марии в Магдебурге (епископ Бранденбурга в 1138-1161) ( Hertel. 1880). Однако Граувен указал на стилистическое единство памятника и поставил т. о. под сомнение гипотезу о 2 авторах ( Grauwen. 1984). Выдвигалось предположение о том, что автором «Жития А» мог быть Эвермод, др. ученик Н., т. к. его имя упоминается в тексте без явных хвалебных отзывов в отличие от мн. др. последователей Н. ( Petit. 1981). Однако использование автором выражения «fratres ordinis illius» (лат.- братия его ордена), а не «ordinis nostri» (лат.- нашего ордена) свидетельствует скорее о том, что составитель «Жития А» не был учеником Н. и членом ордена премонстрантов. Поскольку в тексте встречается всего 4 точные датировки (начало проповеди Н.; магдебургский период; восстание в Магдебурге; кончина Н.), можно предположить, что автор был связан с архиепископской канцелярией Магдебурга. При этом наличие в «Житии А» (гл. 21) детального описания путешествия Н. в Рим в 1132-1133 гг. указывает на то, что автор агиографического произведения был свидетелем событий. Из спутников Н. упомянуты только Ансельм , еп. Хафельбергский (1129-1155; архиепископ и экзарх Равенны в 1155-1158), и некий диакон (не назван по имени). Из-за повышенного внимания в житийном тексте к рассказам о чудесах и сообщениям о кознях диавола исследователи отказываются считать автором этого произведения Ансельма, католич. |
| Призываю тебя не ограничивать твое молитвенное предстояние перед Вседержителем лишь совершением богослужений. Не забывай о личном духовном делании, через которое человек достигает совершенства, и в добродетелях преуспевай, чтобы быть способным воспринимать благодать, ибо только тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, получит благословение от Господа (Пс. 23:4-5). Будь внимателен к своему внутреннему человеку, дабы кафедра, эта завидная и опасная высота (свт. Григорий Богослов. Слово 42), не стала для тебя горой искушений, с которой легко можно низринуться в пропасть. Итак, будь, по слову апостола, сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело (2 Тим. 2:21). Также святым твоим долгом является учительство. Вера Христова, по мысли апостола Павла, насаждается в душах людей через слышание от слова Божия (Рим. 10:17). Подобно первым провозвестникам Евангелия, со смелостью не переставай проповедовать об Иисусе Христе в простоте сердца и силой разума, не пренебрегай учительством и никогда не оставляй вверенный тебе народ Божий без словесной пищи. Как иногда говорят вошедшие уже в некую славу и честь Преосвященные, «ну не смог сегодня проповедовать по немощи», и отправляются обедать вместе с приближенными. Да не будет никогда такого в твоей жизни! Никакой немощи быть не может, когда епископ призывается к провозглашению Божией правды через проповедь. Архиерейское служение неизменно сопряжено с управлением, на что указывает и само слово «епископ», означающее в переводе «надзирающий», «надсматривающий». С усердием заботься о развитии всех направлений церковной жизни, уделяя должное внимание катехизаторской, просветительской, миссионерской и, конечно, социальной деятельности, то есть совершению добрых дел, и, особенно хотел бы подчеркнуть, будь внимателен к молодому поколению. Самые сильные и страшные искушения в человеческой истории сегодня обращены, в первую очередь, к молодым людям, чтобы через эти искушения диавол похитил их сердца. Поэтому работа с молодежью сегодня является приоритетом, и никогда не стоит от нее отказываться ради чего-то иного, кажущегося важным. И с властями надо быть в добрых отношениях, и представителей общественности не забывать — действительно, все это нужно делать. Но помни, что работа с молодыми людьми — это твой пастырский приоритет. |
| «…совесть в греховном состоянии по законодательству, по суду и воздаянию то сама собою неверна, то намеренно искажается ради страстей». «“И омрачися неразумное их сердце…” (Рим. 1: 21). Сердце – внутреннейший человек, или дух, где самосознание, совесть, идея о Боге с чувством зависимости от Него всесторонней… Вместе с осуечением помышлений идет и омрачение всего человека. Правила жизни устанавливаются несогласные с совестию, – и совесть заглушается, страх Божий отходит, …и здравые истины о Боге забываются и темнеют, равно скрываются истинные понятия и о самом человеке, о значении его и целях его. Внутри водворяется полный мрак. …от ослабления страха Божия слабеет и совесть. Совесть восстает сначала, но ее не слушают, а заставить себя слушать она не имеет силы, по причине отсутствия страха Божия, в коем ее жизнь. Она потом и смолкает. Вместо нее начинает писать законы чувственность, руководимая самостию». Может быть, из-за этого мы, зная из Св. Писания, что совесть может быть благою и доброй, прекрасной, чистой, непорочной (Деян. 14: 16; Деян. 23: 1; 1 Петр. 3: 16–21; Евр. 13: 18; 1 Тим. 1: 5, 19; 1 Тим. 3: 9; 2 Тим. 1: 3); или – порочной или лукавой, оскверненной; слабой, сожженной (Евр. 10: 22; Тит. 1: 15; 1 Кор. 8: 7–13; 1 Тим. 4: 2), заблуждающейся или немощной (1 Кор. 8: 7), – все же обычно не думаем, что и наша собственная совесть – тоже «разбитое зеркало» и нуждается благодатном излечении. Чем более далек человек от Бога, тем немощнее его совесть, тем легче она ошибается и не обличает грех Свт. Феофан Затворник в своих трудах подробно анализирует, как совесть зависит от духовного состояния человека, от того, живет ли он в Боге или без Бога: «Есть мудрователи, которые думают построить добрую нравственность без Бога и веры в Него. Следуй совести – вот и все. – То правда, что должно следовать совести, но почему? Потому что она волю Божию открывает нам. На совесть в самом творении возложил Бог, чтоб она стояла за святую волю Его. Почему видим, что, как только совесть сознает, что то и то есть закон правды Божией, покоя не дает человеку, пока не заставит его действовать по сему закону. Таково устроение совести. Но и в действовании своем она всегда состоит в зависимости от того, каков человек в отношении к Богу. Кто помнит Бога и страх Божий имеет, у того совесть бывает сильна, а кто забывает Бога и теряет страх Божий, у того совесть немощна. Так в естестве нашем совесть сочетана с Богом, что без Бога сама она мало гожа к делу, для которого имеется в нас. Как же на ней одной основать добрую нравственность?» |
| § 99. Опровержение их Но припомнив, что до пришествия Спасителя словеса Божии вверены были для хранения ветхозаветной Церкви ( Рим. 3:2 ), что Церковь новозаветная приняла и могла принять словеса сии только от ветхозаветной Церкви, и что ветхозаветная Церковь признавала каноническими только тридцать восемь (двадцать две, по обыкновенному счислению иудеев) книг 19 , латины должны согласиться, что – I. На свидетельства бл. Августина и епископов римских Uhhokehmuя I и Геласия, которые причисляют неканонические книги к каноническим, как свидетельства частных лиц, живших в пятом веке, никак нельзя указывать, как на доказательство того, что первым искони усвояла одинаковую важность с последними Церковь вселенская. В этом может уверить латин бл. Августин, которого они особенно уважают. «В рассуждении канонических книг Писания, – внушает он, – испытатель оного должен следовать власти и руководству соборных церквей и особенно тех, кои удостоились иметь у себя престолы самих апостолов (sedes Apostolica) и получить от них послания. Вот главное правило, которого должно держаться касательно канонических книг: книги, принятые всею вселенскою Церковию, должны быть предпочитаемы не принятым некоторыми из церквей; книги, принятые не всеми, но принятые многими и важнейшими церквами, должны быть предпочитаемы принятым не многими, и притом не столь важными церквами» 20 . II. Сила этого правила касательно различения канонических книг от неканонических отнюдь не ослабляется тем, что бл. Августин сам называл последний каноническими, вместе с теми двадцатью двумя книгами, которые внесены ветхозаветною Церковию в канон писаний богодухновенных. В творениях его находим, что написав: «если бы нашлось, что одни из книг принимаются множайшими, а другие – важнейшими церквами, то такие книги должно почитать за писания одинакового достоинства», он заметил, что «это не легко может случиться», и что такие книги должно почитать за писания одинакового достоинства по его мнению 21 , а не по суду Церкви вселенской. В тех же творениях находим и то, что сказав в одном месте: «хотя иудеи не почитают маккавейских книг каноническими, но Церковь признает их за канонические» 22 , бл. Августин в другом месте написал: «писания, называемого маккавейским, иудеи не почитают наравне с законом, пророками и псалмами, которые утверждает Господь, как свидетельствующие о Нем, когда говорит: подобает скончатися всем написанным в законе Моисеове и пророцех и псалмех яже о Мне ( Лк. 24:44 ); но Церковь признала его Не безполезным, если будут читать или слушать его здравомысленно» 23 . Отсюда видно, что слово канонический бл. Августин принимал и употреблял не в теснейшем, общепринятом смысле, но в обширном, называя так вообще такие книги, которые утверждены правилами, канонами Церкви для чтения в назидание верующих; а в таком случае не одни собственно канонические, но и неканонические книги Библии справедливо могли быть названы именем канонических. |
|
|
