| В. Розановым . В заседании Совета от 14 ноября 1913 г. 584 постановлено следующее: «Находя недавние выступления В. В. Розанова в печати несовместимыми с общественной порядочностью и считая невозможной совместную работу с ним в одном и том же общественном деле, Совет постановил обратиться к В. В. Розанову с просьбой поступить на основании параграфа 8 Устава Общества». Данный параграф гласит: «Желающие выбыть из числа членов объявляют об этом Совету». В исполнение этого постановления председателем Общества послано было Розанову следующее письмо: «Милостивый Государь, Василий Васильевич. Исполняя поручение Совета Религиозно-философского общества, извещаю Вас о следующем постановлении Совета, принятом на его заседании от 14 ноября 1913 г.». Далее следует буквально то, что прочитано мной. «Сообщая», – продолжается текст письма, – «вышеизложенное, я надеюсь, что Вы пойдете навстречу желаниям Совета и не принудите меня огласить настоящее постановление в Общем собрании Общества» 585 . В ответ на это председателем Общества получено было от Розанова 26 ноября совершенно частное письмо 586 , начинающееся так: «Я предпочел бы, чтобы меня исключили из Общества формально и по такому-то параграфу, так как это представляет свой интерес» 587 . В конце письма Розанов просит действовать, – «как бы я ничего не писал Вам и не подавал голоса». Тогда председатель Общества обратился к Розанову со вторым письмом, от 30 ноября 1913 г., такого содержания: «Милостивый Государь, Василий Васильевич. В ответ на Ваше письмо ко мне от 26 ноября, уведомляю Вас, что я не довел его до сведения Совета Религиозно-философского общества исключительно ввиду Вашей просьбы считать его частным. Но так как я обратился к Вам официально ина основании постановления Совета, то покорнейше прошу и Вас ответить мне, не позже 10 декабря, официальным же письмом, которое я мог бы доложить в ближайшем заседании Совета. В противном случае я буду считать себя вправе огласить в Совете и в Общем собрании членов упомянутое письмо Ваше» 588 . |
| § 24. 1) Общее собрание рассматривает отчеты и сметы общества. 2) Ежегодно избирает ревизионную комиссию из 3-х членов. Прим . В состав ревизионной комиссии не могут входить члены Совета. Заседания § 25. Заседания могут быть закрытые и публичные. а) Закрытые заседания состоят из членов почетных, действительных и соревнователей. б) В публичные заседания допускаются гости. в) Представители печати допускаются на публичные заседания, на закрытые заседания же – лишь с разрешения Председателя. § 26. Вопросы об изменении Устава, исключении членов или ликвидации общества решаются на закрытом заседании 2/3 голосов действительных членов, находящихся в С -Петербурге. § 27. Общество имеет свою печать. А.А. Мейер. Петербургское религиозно-философское общество Трудно оценивать с точки зрения «плодов» дела сравнительно недавнего прошлого. Но мне кажется, что десятилетняя деятельность Петербургского Религиозно-философского общества не прошла бесследно для русской общественной мысли. Много было недовольных деятельностью Общества. Едва ли кто-либо из посещавших его отказывал себе в удовольствии побранить «деятелей» Общества за неверный тон, который они, по мнению большинства, придавали его работе. По крайней мере, мне много раз приходилось слышать жалобы на то, что в Обществе говорят «не о том», что там «только говорят и говорят», что из собраний люди уходят не только не удовлетворенными в своих запросах, но с сознанием большей неясности и спутанности в мыслях. Само собою, разумеется, что оснований для подобных жалоб было достаточно. Но, несмотря на все это, нельзя счесть правыми тех, кто слишком низко оценивал деятельность РФО. Теперь уже никто не станет отрицать, что к двадцатым годам текущего столетия в широких кругах нашей интеллигенции устанавливается иное, более культурное, чем раньше, отношение к религии вообще, и к христианству в частности. Известную роль в смысле влияния на эту перемену сыграло, несомненно, и ПРФО, – хотя бы уже одним тем, что помогало нашей интеллигенции выйти из состояния полного религиозного индифферентизма. И, быть может, еще большее значение имела именно та особенность его, которая вызвала сильнейшее недоумение, а подчас и негодование – настойчиво проводимое им стремление связать темы религиозные с вопросами общественными. Связывая общественно-идеологические искания интеллигенции с проблемами религиозными, РФО вовлекало даже весьма далеких от религии людей в обсуждение религиозных тем, и эти темы помалу делались для сознания их менее чуждыми и менее одиозными, чем это бывало прежде. |
| Системы изучения греческих философов перейдя в Александрию, этот всемирный центр тогдашней образованности, в этот сборный пункт народов древнего Востока и со свежими силами народов Запада, с их богами, культурами, науками, идеями, словом со всею жизнью, очевидно не могли не затеряться в этом хаосе. Философские школы, раскиданные по разным концам огромного города, отдельные общества и корпорации носили имена древних школ и философов, назывались Платониками, Пифагорейцами и т.п., но только потому, что в их системах было больше элементов этих философов, нежели других. Александрийские философы видя перед собою целый мир незнакомых древних идей и понятий, необходимо должны были расширить свой кругозора, оставить национальную разрозненность и замкнутость прежних систем. Так они и делают, чтобы найти истину. На первый раз они стараются сплотить, соединить в одно целое только все философские системы. Но скоро, увидев, что в философском синкретизме они не достигли цели, обратились к религиям народов Востока. Утративши веру в свои национальные религии, философы думали найти ту истину, по которой они так томились, и которую тщетно искали путем науки, думали найти в преданиях и верованиях Востока, потому что там таится начало всех религий. Обратились к Индийцам, Египтянам, Персидским магам и разным Финикийским народам, находили в их верованиях и преданиях глубокий смысл. Но чтобы найти искомую истину, философы старались разные религиозные представления соединить с учением греческих философов, давали, так сказать, религиям свое содержание, и философию облекли в одежду религий. Из всего этого, конечно, не могло выйти ничего, кроме абсолютного хаоса, так как здесь соединялось несоединимое и соглашалось несогласимое. Вслед за Греко-Римлянами не остались чуждыми этого религиозно-философского синкретизма и народы Востока, и они привнесли в свои верования много нового, заимствуя это из разных вер и учений. Общим движением увлеклись и Иудеи, жившие в Александрии. Сливая с понятиями своей религии эманативное учение Востока и некоторые понятия греческой философии, напр. Ессеи и Филон, о которому нам придется говорить после, составили новые таинственно-философские учения. |
| В XVIII веке из этих Академий не вышло ничего философски ценного. Но с начала XIX века, по мере повышения образовательного уровня иерархов и когда богословские познания были органически усвоены, а не просто заучены, в этих Академиях появились признаки пробуждения живой философской мысли — конечно, религиозной. С 1814 года в Московской Академии начали устраивать так называемые «Ученые беседы», основной темой которых было философское осознание богословского наследия и усвоение философской мысли Запада на основе этого наследия. Важно подчеркнуть, что эти «беседы» происходили за 9 лет до собраний «любомудров». Первым крупным «академическим» мыслителем был Ф.Голубинский (1797—1854). Он был христианским платоником, стремившимся преобразовать платонизм в духе святоотеческой литературы.Центр тяжести в его деятельности относится более к лекциям, чем к писаниям. Но влияние его как лектора и учителя было велико. У него появился ряд талантливых учеников, из которых наиболее одаренным был В.Кудрявцев — философски наиболее значительный мыслитель русской богословской школы. Основной идеей Голубинского была идея бесконечного бытия,предваряющего всякое частное познание. Руководясь идеей бесконечного бытия, Голубинский пытался философски обосновать идею творения мира, причем он подчеркивал, что сотворенному миру присуща относительная самостоятельность, что в элементах сотворенного мира существуют начала «из себя самих действующие». В каждом частном бытии, говорил он, «есть свой центр». Голубинский отличал «истинное познание» от «неистинного». В духе на столетие позже появившегося интуитивизма он учил, что «ощущение должно быть объятием познаваемого». Другим выдающимся мыслителем был Ф.Сидонский (1805—1873). Вероятно, не без влияния английского эмпиризма, он придавал большое значение чувственному опыту, но утверждал, что путь философии ведет «от опыта к умозрению», завершающемуся «интеллектуальной благодатью». Его главное произведение — «Введение в науку философию». Нужно упомянуть также В.Карпова (1798—1857), снискавшего себе известность в качестве превосходного переводчика диалогов Платона. |
| Когена 708 тоже по вопросу об иудаизме 709 и, наконец, сейчас мы выслушали доклад по тому же вопросу. А В сам думал явиться на это собрание, а теперь он поручил мне разъяснить несколько именно это обстоятельство: чем объясняется, что мы занялись довольно долго этим вопросом? Можно оставить в стороне жизненную важность этого вопроса, но ни для кого не секрет, что сейчас в современной русской жизни этот вопрос занимает довольно много места, и несравненно прав был В. С. Соловьев , говоря о неискупленной вине русского общества 710 . Нам должно быть стыдно: мы слишком мало занимались еврейским вопросом. И, хотя Религиозно-философское о во, как может показаться, уделило ему много места, но, если хорошенько постараться, его можно было бы обвинить в обратном: оно уделило слишком мало места еврейскому вопросу. Этот вопрос, как указал еще Соловьев, есть вопрос христианский 711 , есть, в более широком смысле этого слова, вопрос русской общественной жизни. Но мы останавливались над этим вопросом до сих пор исключительно так, как можно было бы остановиться только на чисто вопросе дня. Дело Бейлиса, вопрос о Розанове – все это были вопросы текущего момента, текущего дня. Конечно, если бы мы этим ограничились, если бы Религиозно-философское о во, подходя к еврейскому вопросу, только то имело сказать, что удалось ему сказать по поводу дела Бейлиса и дела Розанова, то этого было бы слишком мало и осталась бы некоторая неудовлетворенность. Оказалось бы, что Религиозно-философское о во действительно не подошло к этому вопросу религиозно-философски, как некоторые его в этом обвиняли. Когда раздавались такие обвинения, что дело, разбиравшееся в Киеве 712 , и дело Розанова не имеет никакого значения с религиозно-философской точки зрения и что нельзя их рассматривать в Религиозно-философском о ве, то это обвинение президиум о ва отстранял от себя и совершенно правильно, т.к. никакое явление жизни не может лежать совершенно в стороне от вопросов религиозных. Может быть, это не философский подход к вопросу, это подход жизненный, но в каждом жизненном явлении есть религиозный подход, и этого отделить нельзя. |
| 1. Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. Под редакцией А.И. Кошелева. В 2-х т. М., 1861. 2. Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. В 2-х т./Под ред. М. О. Гершензона. М., 1911. 3. Киреевский И. В. Критика и эстетика/Под ред. Ю.В. Манна. М., 1979. 4. Киреевский И. В. Избранные статьи/Под ред. В.А. Котельникова. М., 1984. 5. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. Философские статьи. Публицистика. Письма. Переписка с преп. Макарием (Ивановым) , старцем Оптиной пустыни. Дневник. Составление и вступительная статья Н. Лазаревой. М, 2002. 6. «Европеец». Журнал И.В. Киреевского. 1832/Под ред. Л.Г. Фризмана. М., 1989 94 . 7. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики//Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. 8. Аверьянов В. Три аспекта традиции. М., 1988. 9. Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. 10. Аксакова B.C. Дневник 1854–1855 гг. СПб., 1913. 11. Аксаков КС. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка. М., 1847. 12. Аксаков КС Эстетика и литературная критика. М., 1995. 13. Аксаков СТ. Собрание сочинений: В 2-х т. М., 1909. 14. Антоний (Блум), митр. О самопознании//Антоний (Блум), митр. Человек перед Богом. М., 1995. 15. Антонов М.Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И.В.Киреевского. Новосибирск, 1990. 16. Анненкова Е.И. Славяно-христианские идеалы на фоне западной цивилизации. Русские споры 1840-х–1850-х гг.// Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 128–145. 17. Арсеньев Н.С Учение И.В.Киреевского о познании истины//Арсеньев Н.С. Дары и встречи жизненного пути. Мюнхен, 1974. С. 37–48. 18. Арсеньев Н.С. О некоторых основных темах русской религиозной мысли XIX века//Русская религиозно-философская мысль 20 в. Питтсбург, 1975. С. 18–36. 19. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля//Вопросы философии. 1995. 1. С. 52–69. 20. Бажов СИ. Концепция кризиса рационалистической философии в славянофильской доктрине (на материале творчества И.В. Киреевского)//Религиозно-идеалистическая философия в России XIX – нач. XX в. (критический анализ). М., 1989. С. 2–18. |
| Определенно в эту сторону направилась работа РФО с приездом из-за границы Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова. С того момента, как они вошли в состав Совета общества и начали играть в нем руководящую роль, спокойное теоретическое обсуждение выдвинутых тем уступило место горячим прениям между сторонниками различных общественных течений. Внутреннее ядро Общества как бы устанавливалось (конечно, не преднамеренно) на той точке зрения, что новое религиозное сознание может быть действенным и живым, лишь связав себя с запросами, волнующими мысль и совесть русской интеллигенции и более прогрессивных слоев русского народа. Против такой позиции протестовали, с одной стороны, безрелигиозные интеллигенты, не видевшие никакой нужды в религии для осуществления своих идеалов, а с другой – люди религиозные, не примирявшиеся с попытками «сблизить», как они выражались, «политику с религией». Таким образом, в недрах самого Общества наметились три лагеря, столкновение которых на различных вопросах и составляло преимущественно содержание всех прений. Самая цель собраний уже не соответствовала той формуле, какая была предложена в первом заседании А.В. Карташевым . О сближении с церковью речи, конечно, не было. Но зато и чисто теоретические собеседования не были интеллигенцию с религией, и главным образом с «новым религиозным сознанием». Поэтому оставлен был даже анализ чисто философского метафизического содержания этого «нового религиозного сознания», а перешли непосредственно к обсуждению самых разнообразных вопросов текущей жизни, перемежая эти темы – темами чисто литературного, критически-публицистического характера. Красною же нитью во всех собеседованиях проходил в это время один вопрос – вопрос о роли русской интеллигенции и о путях, которыми она должна идти. В Обществе все чаще и чаще стали появляться представители различных общественных – особенно оппозиционных и революционных – течений. Период, в который основной темой Общества была тема об интеллигенции, длился три года. Это были темы 1908–1909, 1909–1910, 1910–1911 гг. В это время пытались войти в Общество представители сектантских течений и теософии. Но и те и другие скоро поняли, что с ними здесь особенно считаться не склонны. |
| Параграф 1 2 3 4 Предисловие Предлагаемый читателю трактат представляет собой исправленную стенограмму устной речи, произнесенной 28 февраля 1916 года в очередном закрытом собрании петроградского Религиозно-философского общества. Весь академический 1915– 1916 год в этом Обществе был посвящен обсуждению вопроса о реформе Церкви. После ряда докладов и заседаний автору, как председателю, пришлось подводить итоги пройденным прениям и высказать свой взгляд на вопрос. Этим происхождением трактата объясняются некоторые особенности его изложения. Таковы, например, ссылки на мнения отдельных лиц, выступавших на предыдущих собраниях Общества. Со временем, когда будет напечатан соответствующий том «Записок петроградского Религиозно-философского общества», приведенные мнения, вместе с относящимися к ним замечаниями данной речи, предстанут перед читателем в более тесной взаимной связи и с большей ясностью. Надеемся, однако, что издаваемый текст и в отдельности может иметь интерес как особое мнение по вопросу огромной религиозной важности. § I Мне всегда казалось характерным то явление, что реформой русской церкви, в точном, техническом смысле этого слова, особенно живо и горячо интересуются люди или безрелигиозные (по мотивам общественно-либеральным), или того религиозного типа, который религию принимает как нечто позитивно-данное, как нечто, не подлежащее никакому творческому переживанию и интересное лишь с точки зрения практической организации церковной жизни на лучших началах. К этому типу относится бытовое большинство, заполняющее собою ограду Церкви, составляющее религиозное стадо. Настоящих мистиков Церкви мало интересует то, что называется церковной реформой. Такие носители церковной мистики, как Феофан, епископ Полтавский, или ее теоретики, как профессор-священник П. А. Флоренский, этими вопросами не интересуются. Им важны глубины догмы и культа, до которых не дохватывают мелкие мерки церковного неустройства и благоустройства. В самом деле, ведь ничего религиозного нет в том, чтобы организовать приход на началах юридического лица, в том, чтобы реформировать консисторию и бракоразводный процесс, чтобы реорганизовать Синод, урегулировать положение обер-прокурора, учредить патриаршество, снять государственный запрет с функции соборности. |
| Христианская республика, конечно, еще меньше возможна, чем православная монархия, но выбор между республикой и монархией, между демократией и автократией, между федерализмом и централизмом сейчас обязателен не только для политика, но и для религиозного мыслителя, ибо на политической территории решаются сейчас религиозные судьбы народов. Не верно, что консерваторы никого не консервируют, либералы никого не освобождают и радикалы не делают ничего радикального, как то на основании французских наблюдений утверждает Б. П. Вышеславцев. Уже в Германии дело обстоит иначе. Консерваторы в ней определенно консервируют язычество древних германцев; радикалы делают весьма радикальный четвертый интернационал, т.е. подготовляют по терминологии «Пути» царство антихриста. Либералы же освобождают всех европейцев от необходимости последних волевых избраний. Еще существеннее дело будет обстоять в России, почему и необходим для русской религиозной мысли радикальный отказ от того, что я позволил бы себе назвать религиозно-философской комфортабельностью «Пути». В своей заметке я сознательно выдвинул на первый план только те вопросы, которые кажутся мне наиболее спорными. Наиболее спорные вопросы отнюдь не есть, конечно, вопросы наиболее значительные, и мое умолчание о таких работах, как «Очерки учения о церкви» прот. С. Булгакова и вообще всех чисто религиозных богословских статей, помещенных на страницах «Пути», продиктовано, конечно, не оспариванием их ценности, а признанием бесспорности их значения. Как орган русской религиозной мысли, в котором напряженно пульсирует протекающая на очень значительной высоте духовная жизнь, как орган, связанный с религиозно-философской академией, и с религиозным движением эмигрантской молодежи, с исканиями Запада и при всем этом всё же внимательно прислушивающийся к церковной жизни всей России, «Путь», безусловно, представляет собою одно из самых существенных явлений духовной жизни эмиграции. Германия Месяца два тому назад адъютант артиллерийского полка задал мне на первый взгляд весьма странный вопрос: не согласился ли бы я прочесть в офицерском Собрании доклад о ...немецкой военной литературе? За время своего пребывания в Германии мною было прочитано в Германии, более, чем в 80 городах около 200 публичных лекций, но всегда о России и большевиках. |
| Особое внимание М. уделил отражению в древнерус. летописании легенды о св. ап. Андрее Первозванном , возникшей в кон. XI - нач. XII в. Не имея реальной исторической основы, она тем не менее представляет собой яркое свидетельство самосознания летописца, стремящегося удревнить отечественную историю в рамках христ. цивилизации путем приобщения истории Руси к евангельской. В легенде отразилось ощущение причастности древнерусского книжника к земле, к-рую освятил своим присутствием и благословил ученик Христа. М. писал в своих работах об основополагающем влиянии Свящ. Писания на формирование у вост. славян новой, христ. морали, представлений о мироздании, мировом и священно-историческом процессе, об отношении к библейским текстам в древнерус. богословской мысли. Библейские выражения и образы, получившие известность среди древнерус. книжников благодаря литургической практике, пронизывают всю древнерус. письменность, включая «Слово о полку Игореве». Христ. религия, повлиявшая на мировоззрение рус. писателей, взаимоотношения Православия и католицизма, Православия и протестантизма,- темы, постоянно присутствующие в исследованиях М. о религиозно-философских воззрениях Ф. М. Достоевского и А. П. Чехова , о месте либерального протестантизма в творчестве рус. писателей XIX в., в т. ч. Л. Н. Толстого, об образе Христа в «Мастере и Маргарите» М. А. Булгакова и в романе Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго». Филологическое (славистическое) и теологическое образование позволяли М. анализировать мн. сложнейшие проблемы истории лит-ры Slavia Orthodoxa с широким использованием богатого исследовательского аппарата целого ряда традиционных для Германии научных дисциплин. Для научного метода М. характерно сочетание разных подходов к изучаемому тексту - от собственно текстологического до историко-церковного и историко-культурного. М.- крупнейший в Европе специалист по творчеству Вл. С. Соловьёва . Его работа с наследием рус. философа, занявшая по сути дела полжизни ученого, началась с изучения эсхатологических исторических воззрений Соловьёва (1947). Ученый выступил также как переводчик его религиозно-философских работ (часть к-рых многократно переиздавалась в Германии), как истолкователь его философского наследия и один из редакторов нем. Собрания сочинений Соловьёва. В дополнительный том, вышедший в рамках этого издания под заглавием «Жизнь Соловьёва в письмах и стихотворениях» (Solowjews Leben in Briefen und Gedichten. 1977), вошли в переводе М. все 105 стихотворений, к-рые Соловьёв опубликовал в своем последнем поэтическом сборнике. Стихи Соловьёва стали первыми рус. стихотворными текстами, к-рые нем. ученый начал переводить уже с кон. 40-х гг. В статье 1998 г. М. обсуждает вопрос о том, что значит творчество Соловьёва для читателей спустя столетие после его кончины. |
|
|
