| Но здесь приходится строить только догадки, лишенные твердой почвы исторических свидетельств. Ясно только одно: дошедший до нас текст «Приуготовления " не мог принадлежатьФеодору Фаранскому. Автором его был Феодор Раифский. Естественно возникает вопрос о датировке произведения, к которому мы и обращаемся напоследок. 5. Проблема датировки трактата Дата postquern устанавливается легко и не вызывает особых сомнений. Феодор говорит, что Север, «ворвавшись» на антиохийскую кафедру, своей «великой силой» поверг в смятение церковный мир. Когда же антиохийцы избавились от него как от человека мятежного, он, «подобно смерчу и урагану», обрушился на александрийцев. Далее повествуется о Юлиане Галикарнасском, «ревностном борце партии евтихиан» и первоначально друге Севера, а также о возникших позднее между ними догматических разногласиях (196, 3–26). Здесь явно сообщается о событиях, развернувшихся после смерти императора Анастасия I. В своей религиозной политике этот император старался быть эластичным, но, поскольку в период его царствования наблюдается сильное возрастание монофиситского движения и поскольку сам он лично склонялся на сторону его, правление Анастасия характеризуется несомненным преобладанием монофиситства над ортодоксией. Смерть этого императора и приход к власти Юстина I (518 г.) резко изменили ситуацию. С самого начала царствования Юстина религиозной политикой заправлял его племянник Юстиниан и ряд монофиситских иерархов (в их числе Север и Юлиан) были изгнаны со своих кафедр, хотя эти гонения не коснулись Египта – житницы империи. Именно туда бежали Север и Юлиан, уже в изгнании (523–528 гг.) начавшие полемизировать друг с другом. Следовательно, раньше 20-х годов VI в. трактат Феодора не мог быть написан. Сложнее обстоит с датой antequem. В. Элерт и Ф. Дикамп, как уже говорилось, датируют трактат сравнительно поздними годами (580–620), опираясь при этом на одно место самого сочинения. Оно гласит: «По благодати и милости Бога, умиротворившего дела церковные, мы наслаждаемся покоем и безмятежностью вдали от всех ересей, зарывшихся в свои норы» (185, 18–20). |
| Если рискнуть несколько вольно и смело обыграть одно из выражений Феодора, то можно сказать, что «лицо» есть внешнее проявление «идеи» вещи. Характерно, что Феодор применяет понятие «лицо» только к разумным существам (людям, ангелам). Здесь он если не решает, то близко подходит к решению той проблемы, которая в современном языке получила название «проблемы личности». Каждый человек, согласно Феодору, есть индивидуальное обнаружение общечеловеческой сущности, которая проявляет себя посредством многоликости своих «ипостасей». В силу того что «лицо» равно «ипостаси», а последняя отличается от сущности «совокупностью акциденций», не бесполезно установить, что понимает Феодор под «акциденцией». Этому термину посвящена в трактате небольшая глава. Здесь говорится: «Акциденцией ( συμβεβηκς) мы называем то, что не является субстанциальным, но обретает бытие в подлежащей сущности, воспринимая и само существование и несуществование в чем-либо». Акциденция бывает «отделимой» и «неотделимой», пример первой – сон и бодрствование, второй – голубоглазость. Понятие «акциденция» обозначает многочисленные действия сущностей и их состояния (или свойства, «страдания» – πθη). Первые иллюстрируются способностью ходить и говорить, а вторые – болезнью и «курносостью» (218, 24–30). В данном определении Феодор явно следует за Аристотелем, но для темы нашего исследования главное то, что «акциденция» определяется как «действие сущностей». Подобная соотнесенность данного термина с «сущностью» органично вписывается в основную структуру воззрений Феодора, намеченную выше. Христологические выводы из своего определения «лица» Феодор не делает, но о них можно догадаться. Давая это определение, он недаром сопрягает термины νργημαи δωμα, νργειαи διτης. Поскольку каждая из природ Христа обладает своими собственными свойствами, то она обладает и собственными действиями, как бы «специфичными энергиями». Этот вывод вполне соответствует позиции Феодора Раифского, о которой уже говорилось. Как сочетаются эти два рода специфичных действий в единой «ипостаси» («лице») Христа – такой проблемы ни автор философской части, ни Феодор Раифский перед собой не ставили. |
| В определении «особенного», например, он склонен разделять διτηςи эш δωμα, второй термин отождествляется с διον, а первый обозначает в отличие от него сущностное (субстанциальное) и неотделимое свойство природы. Но чуть ранее он говорит, что «сущность от начала до конца сохраняет свои свойства ( διματα) неуменьшаемыми и неотделимыми» (214, 3–4). Кстати сказать, и в первой части трактата (194, 9 –11) наблюдается смешение этих двух терминов. Итак, анализ трактата не позволяет согласиться с гипотезой Элерта и модификацией ее у Пейчева, что автором этого сочинения (или части его), отрывки из которого вошли в «Изборник Святослава», был Феодор Фаранский. Несомненно другое: создателем данного произведения мог быть только один Феодор Раифский – христианский писатель, принадлежавший к ортодоксальному направлению в византийском богословии VI в. Остается, правда, Исповедника. Оно может быть разрешено двояким образом: либо вторая часть трактата в VII в. была известна под именем Феодора Фаранского, либо последний написал сочинение, аналогичное этой части «Приуготовления». Первое предположение маловероятно: Максим Исповедник , известный как один из самых выдающихся византийских богословов и философов, вряд ли был столь близорук, чтобы обнаружить «еретические» положения там, где их нет. Более вероятно второе предположение. Период VI-VII вв. в византийском христианстве характеризуется активной логической разработкойфилософско-богословной терминологии, необходимость которой возникла в связи с христологическими спорами. Писались многочисленные сочинения, посвященные данным проблемам. Некоторые из них только теперь становятся доступными нам благодаря кропотливой работе специалистов, но, наверное, большинство подобного рода сочинений безвозвратно пропали.Возможно, среди последних было и сочинение Феодора Фаранского. Не лишено вероятности, что он, создавая свой труд, использовал и трактат своего тезки и земляка (Фаран и Раифу находились на Синае, в непосредственной близости друг от друга). |
| Феодор Раифский также пишет, что сущность обозначает все, существующее само по себе и не нуждающееся для своего существования в чем-либо вне себя (см.: Феодор Раифский. Предуготовление. С. 417–418). 263 Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 26. Ex quastionibus a Theodoro monacho illi propositis//PG 91. Col. 276A. 266 Севир отождествляет понятия «сущность» и «род» с целью утверждать единосущие однородных индивидов (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 33... P. 199:209). 267 Трубецкой. Курс истории древней философии. С. 423. Также см.: Армстронг. Истоки христианского богословия. С. 84; Целлер. Очерк истории греческой философии. С. 166. 268 В Византии изучение Аристотеля сводилось к изучению осуществленных «сквозь призму неоплатонизма» комментариев к его трудам (см.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. С. 830–831). 269 См.: Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought//Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk; Vancouver, 1982. P. 82. 270 В александрийской школе Аммония, сына Гермия, было разработано учение о трех способах существования общего: 1) прежде многого; 2) во многом; 3) относительно многого, т. е. в уме познающего субъекта (см.: Ibid. P. 84). Классическое представление о трехуровневом понимании универсалий было дано Симпликием, учеником Аммония, в комментариях на «Категории» (см.: Lang. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century... P. 70). 271 В.Ч. Самуэль не подтверждает свои слова ссылками на тексты Свира (см.: Samuel. One nature of God the Word. P. 47; Samuel. The Christology of Severus of Antioch. P. 134; Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined. P. 220). 272 Цит. по.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 13/P. Allen, ed. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P. 421. 217–218 Евстафий приводит и другую цитату Севира, где тот утверждает, что «невозможно, чтобы два явились не в двух лицах» (Ibid. 9. P. 418. 122–123). 274 Тем не менее, употребление термина «сущность» в значении отвлеченного понятия не вполне чуждо Севиру: «“Сущность” (; usiy) обозначает. понятие, охватывающее многие роды (; gens; species) » (Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1. 112. P. 45; Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum/J. Lebon, ed. Leuvain, 1938 (CSCO; 111). P. 57). |
| Однажды мы пришли к авве Евсевию, пресвитеру лавры Раифской. Он сказал нам, что в келлию старца в иноческом одеянии явился диавол. На стук в дверь старец отворил и сказал ему: «Произнеси молитву!» Диавол произнес: «Ныне, и присно, и во веки веков. Аминь». Старец трижды заставлял его сотворить молитву, и диавол все говорил: «Ныне, и присно, и во веки веков». «Недобро ты пришел, – сказал старец. – Сотвори молитву и скажи: Слава Отцу, и Сыну, и Св. Духу, всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Аминь». После этих слов диавол исчез, как бы убегая от огня. 120. О трех умерших иноках, найденных фаранскими рыбаками. Фаранские рыбаки рассказали нам следующее: однажды мы прибыли в Вухри по ту сторону Красного моря. Наловив много рыбы, мы стали возвращаться и приблизились к Птелею. Отсюда мы намеревались переправиться в Раиф, но были задержаны противными ветрами. В течение девяноста дней бури на море не утихали. Проходя там великой пустыней, мы нашли под одной скалой трех скончавшихся отшельников. Они были одеты в нижнее платье, а плащи их лежали подле них. Мы подняли их и отнесли на корабль, и немедленно море успокоилось, и противные ветры переменились на благоприятные. Благодаря им, мы переправились и прибыли в Раиф. Тамошние отцы похоронили их с древними старцами. 121. О кончине аввы Григория византийского и аввы Григория фаранского. Отцы того же места (раифские) рассказали нам об авве Григории византийском и об ученике его авве Григории фаранском, что они поселились на каком-то острове Красного моря. На этом острове не было совсем воды, но они доставали себе воду с материка, так как имели при себе судно, на котором и привозили воду. Однажды они спустили судно в море, привязавши его к скале. Но в ту ночь произошла буря на море, веревка оборвалась, и судно погибло. Тогда отцы остались совсем без воды. Прошло восемь месяцев. Прибыли на остров раифские иноки и нашли обоих мертвыми. На спине черепахи нашли надпись: «Авва Григорий фаранский, не пивши воды в течение двадцати восьми дней, скончался, а я – проживши без воды тридцать семь дней»... Нашли того и другого невредимыми и, взяв их, похоронили в Раифе. 122. О двух иноках, которые взошли нагие для причащения во храм и не были никем видимы, кроме аввы Стефана. |
| Аминь. 1 Слово «секта» здесь не следует понимать в современном смысле; некоторые авторы переводят латинское название трактата как: «О ересях». 2 Приведем здесь лишь краткий обзор основных предположений относительно авторства De Sectis (в этом обзоре мы отчасти следуем Т. А. Щукину: Леонтий Византийский //Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1/Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. Беневич. М., СПб., 2009. С. 647, прим. 6). Фридрих Лоофс полагал, что De Sectis – это переработанная неким Феодором версия части недошедшего большого сочинения Леонтия Византийского (Loo f s F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechische Kirche. Leipzig, 1887. S. 144sqq.). Рис и Ришар отвергли принадлежность De Sectis Леонтию Византийскому (см. Rees S. The «De Sectis»: a Treatise Attributed to Leontius of Byzantium//The Journal of Theological Studies. 40,1939. P. 346–360; Richard M. Le traite «De Sectis» et Leonce de Byzance//Revue d " Histoire Ecclesiastique. 35, 1939. P. 695–723). В свою очередь, Рис допускает влияние Леонтия Византийского на автора трактата, но считает таковым авву Феодора, жившего во второй половине VI в., лекции которого и записал Леонтий-схоластик, не имеющий ничего общего с Леонтием Византийским . Таковым аввой Феодором, по мнению Риса и Ришара, был Феодор Раифский, видный богослов VI в. Впрочем, как справедливо замечает Мишель ван Эсбрук, если в связи с De Sectis и можно говорить о Феодоре Раифском, то никак нельзя считать, что это тот самый Феодор Раифский, которого некоторые исследователи отождествляют с Феодором Фаранским, одним из родоначальников моноэнергизма VII в. Дело даже не в том, что моноэнергистские споры не упоминаются в трактате, но, в первую очередь, в том, что автор трактата стоит на позиция диоэнергизма. Как бы то ни было, сам Мишель ван Эсбрук не считает авву Феодора (кого бы под ним не иметь в виду) главным автором трактата; путем анализа грузинского перевода трактата, который соответствовал более ранней версии, лучше укладывающейся в хронологические рамки жизни Леонтия Византийского , он попытался показать, что трактат De Sectis вполне мог изначально принадлежать автору «Против несториан и евтихиан», и лишь был переработан неким Феодором. |
| Что же это означало? Сказать ли, что эта поездка, как говорится по-человечески, была ему не по сердцу. Да может быть и так, – и верно так; но вопрос: отчего могло быть это? Отвечать на такой вопрос о внутреннем душевном состоянии, само собою, не возможно прямо и ясно; основанием к этому могут служить лишь обстоятельства, к коим мы и обращаемся. В записках, писанных под собственную диктовку высокопр. Филарета, о времени жизни его в Казани, значится следующее сведение. «В Казани в 1836-м году опять открылось у него желание пустынного уединения, и в Раифской Пустыне он устроил для себя келлии, предполагая там навсегда успокоиться 274 . В одном из писем высокопр. Филарет писал своему другу Б. С. Алексинскому между прочим так: «Господь Бог посетил меня на прошедших святках болезнью. Недели три изрядно похворал... Но наступивший пост святый и последние остатки болезни, слава Богу, уничтожил». Потом писал он ему же: «прежде не знал я усталости, а теперь очень чувствую. Силы, видимо, весьма слабеют, и Господь Един весть – не близ ли и скорое отшествие мое из сей юдоли...». Что мысль о недалекой, быть может, кончине занимала сильно высокопр. Филарета, доказательство еще в том, что в числе его облачений – собственных было уже в эту пору приготовлено особое собственно для погребения. По верному сведению это облачение сделано было для него, особенно глубоко почитавшею его, госпожою Мусиной-Пушкиною. Все эти сведения дают разуметь нам, каково было состояние высокопр. Филарета и душевное и телесное, – и особливо первое. В записках прямо значится, что в нем открылось опять желание пустынного уединения, и в Раифской Пустыни он устроил уже для себя келлии, предполагая там навсегда успокоиться. Значится же это как раз в 1836 г., в котором и последовал, между тем, вызов его в С.-Петербург. Понятно, – каково должно было быть его состояние... Ему предлежало одно из двух: или решиться отказаться от вызова в С.-Петербург, а это было возможно по причине серьезной болезни, или ослабления сил вообще, и с тем вместе исполнить свое желание пустынного жительства т. е. уволиться на покой... или наоборот, отправляясь в С.-Петербург отказать себе в последнем на неопределенное время или быть может навсегда. Судя по этому, весть о вызове в С.-Петербург действительно могла быть высокопр. Филарету, как мы сказали, не по сердцу. |
| Так назывались последователи Юлиана Галикарнасского (510–536), выступившего около 519 г. в Александрии защитником нетленности плоти Христовой против Севира Антиохийского (512–518; †538). Партию его на короткое время своего патриаршества в Александрии возглавил монофизит Гайянт: (537). Подробнее об этом споре см. у Junglas, S.100–105; Seeberg II, 253. К учению Юлиана склонялись и некоторые православные, против которых полемизирует Леонтий Византийский в Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Устанавливать резкую грань между взглядами этих»афтартодокетов»на тленность плоти Христовой и воззрениями Юлиана, как это делает Junglas, 101–103, нет достаточных оснований: Юлиан, отрицая возможность страданий по естеству, не отрицал самого факта страданий и того, что Господь sponte patiebatur (см. у Севира, Adv. Julianum: А. Maius, Spicilegium Romamim, Romae 1844, X, 2. p.186; письмо Юлиана у Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (R. Ahrens -G. Kruger), Leipzig 1890, S.180.27–32, 181.23–24) - Разница, впрочем, между юлианистами и афтартодокетами Леонтия Византийского была: последние вопреки юлианистам (Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497D) признавали во Христе естественное различие естеств и энергий (Леонтий Византийский, Contra Nest, et Eutych. II, PG.86, I, 1320B). 169 Св. Феодор Раифский, De incarnatione, PG.91, 1497C-D; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329C,1325D. 170 Леонтий Византийский, ibid. 1337A-B. 171 Ibid. 1333D, 1348В. В этом будто бы смысле Господь и называется»новым Адамом». 172 Ibid. 1329C, 1345D. 173 Ibid. 1321B, 1333D. 174 Ibid. 1332B. 175 Ibid. 1317D-1320A. 176 Ibid. 1348C. 177 Ibid. 1348A, 1324D. 178 Ibid. 1353A. 179 Ibid. 1353A, 1332D. 180 Ibid. 1332C. 181 В данном случае православные примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности к учению св. Афанасия Великого (1332С), хотя и с некоторыми ограничениями. По учению св. Афанасия, вселение Логоса в плоть сделало ее нетленной, однако так, что в воспринятом естестве оставалась возможность страданий и смерти, нуждавшаяся только в попущении для своего проявления. |
| Григория Богослова . Подобная ориентация на каппадокийцев, как отмечалось, является характерной чертой мировоззрения и Феодора Раифского. Сама схема рассуждений строится по принципу противопоставления логического учения «внешних» или «эллинских мудрецов» и «наших богомудрых мужей». Последние, согласно автору, отвергая «обильное шутовство», присущее первым, стремятся добиться понятности своего учения «для многих» (209,5–7). Данный принцип полностью соответствует положениям, высказанным в конце первой части трактата, и даже наблюдается наличие близких выражений (см. «изящества – τà κομψà – внешних философов»). Говоря о различии «ипостаси» и «сущности», автор философской части замечает: «Еще показательно, что ипостась в силу своей плотности первая постигается нашим знанием, а сущность уже за ипостасью во вторую очередь научает нас относительно самой себя; поэтому посредством ипостаси выносится суждение о сущности» (213,18–20). Вряд ли стоит большого труда заметить, что тезис о гносеологическом первенстве особенного по отношению к общему, высказанный Феодором Раифским, явно разделяется и автором философской части. Далее автор говорит: «Сущность сочетается с сущностью, ипостась же не сочетается, но только сополагается с (другой) ипостасью. Сущность, сочетаемая с сущностью, производит единую ипостась; ипостась же, сополагаемая с ипостасью, не производит ни сущности, ни ипостаси, но некое собирательное образование ( περιληπτικòν τι σστημα), как то: народ, хор, толпу, массу, войско и тому подобное» (215,10–15). В этих словах можно вполне видеть философское обоснование ортодоксальной концепции «ипостасного единения», разделяемой и защищаемой Феодором Раифским. Безусловно, она разделялась и прочими православными богословами его времени, но, во всяком случае, она нисколько не противоречит его христоло- гическим постулатам. Можно только отметить, что глагол συντθμαι используется Феодором для обозначения соединения природ во Христе. После этого автор философской части заявляет: «Сочетаемые реально и действительно ( ργ καì πργματι) природы различаются только в мысли, а в действительности и реальности отличаются друг от друга» (215,20–23). |
| Оно действительно было «посредствующим богословием», но не в плане поиска компромисса между ортодоксией и монофиситством. Феодор Раифский, как и все неохалкидониты, стремился найти «средний путь», однако крайности, от которых он отталкивался, были полюса монофиситства и несторианства. В целом неохалкидонизм, конечно, был ближе к полюсу монофиситства, ибо обе эти формы христианства опирались на одну и ту же александрийскую традицию. По словам Болотова, «в лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но тем не менее между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению». Во всяком случае, Феодор судит о Севере Антиохийском значительно мягче, чем о Юлиане Галикарнасском. «Афтартодокетизм» последнего он считает крайним развитием монофиситских постулатов – точка зрения, кстати, весьма распространенная, хотя и не совсем верная (в христологии своей Юлиан немногим отличался от Севера)· А Север, по словам Феодора, является как бы «лжеистинным», изрекая не вполне ложь и не вполне истину (197, 18–20). Первоначально «номинальное монофиситство» носило скорее характер «схизмы», чем «ереси» (недаром монофиситов этого толка обычно называли «апосхистами», «акефалами» и «различающимися»), но догматические разногласия также играли немалую роль. В своей догматике монофиситы опирались преимущественно на Кирилла Александрийского периода острой фазы несторианских споров, когда он полемически заострял свою христологию против деятелей антиохийской школы. Неохалкидониты же больше ориентировались на Кирилла периода так называемого «союза 433 г.», когда он пошел на мировую с «восточными» и признал формулу «двух природ». Известно, что именно этот «союз» вызвал резкое недовольство крайних сторонников Кирилла, возглавляемых Акакием Мелитенским, мировоззрение которого уже заключало в себе зародыш будущего монофиситства. Поэтому по сравнению с неохалкидонитами монофиситы были как бы более «замкнуты» на одной богословской традиции и их отличал большой консерватизм мышления. |
|
|
