| Ряд исследователей (Д. Р. Хиллерс, Бо Джонсон, И. Вейнберг и др.) продолжают настаивать на принадлежности всех глав книги одному автору. Местом создания И. п. многие считают Иудею ( Hillers. 1992; Вейнберг. 2005. С. 171-172), или более точно - Иерусалим ( Westermann. 1994. P. 105), на том основании, что описание катастрофы могло быть составлено только ее свидетелем. Нек-рые ученые не исключают возможности создания И. п. в Вавилонии ( Дьяконов, Коган. 1998. С. 88). Жанр И. п. принадлежит к жанру плачевных песней ( Благовещенский. 1899. С. II-III), развившемуся в Др. Израиле из торжественного плача по умершим. Этот древний обычай описан в повествовании о смерти патриарха Иакова (Быт 50. 3, 4) и широко распространился во времена установления монархии. Так, плачи на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1. 17-27) и на смерть Авенира (2 Цар 3. 33-34) принадлежат царю Давиду. Прор. Иеремия составил плачевную песнь на смерть царя Иосии (2 Пар 35. 25). С течением времени поводом для создания таких песней стали общенародные бедствия (ср.: Пс 77; 88; 142; Ам 5. 1-17; Иер 9. 10, 17; Иез 19. 1-14; 26. 15-21). Возможность отнесения И. п. к античному жанру элегии, обсуждавшаяся в научной лит-ре XIX в., оспаривается. Несмотря на грустное настроение, преобладающее в книге, скорбь не становится отчаянием, автор говорит о надежде на буд. восстановление. К жанру элегии И. п. нельзя отнести еще и потому, что в местах, где пророк упоминает о врагах и молит об отмщении, тон плача становится гневным (Плач 3. 64-66). Значительную часть И. п. составляет дидактика (Плач 3. 22-40), что также несвойственно произведениям элегического жанра ( Благовещенский. 1899. С. 20-21). Характерной особенностью И. п. является смешение элементов жанров индивидуального и коллективного плачей. Смена говорящего даже в одной песни может происходить неск. раз. Речь ведется либо от 1-го лица, персонифицированного Иерусалима (Сиона; Плач 1. 12-16, 18-22), либо от автора (Плач 2. 11-17; 3). Обычай составлять плачевные песни широко распространен на древнем Ближ. Востоке. В качестве параллельного материала для исследования часто привлекают месопотамские тексты, прежде всего шумер. плачи о разрушенных городах Уре, Ниппуре, Эриду и Уруке (ANET. P. 611-619). С. Н. Крамер полагал, что И. п. отражает традицию, «начатую в Шумере 4000 лет назад» ( Kramer S. N. Lamentation over the Destruction of Nippur//Eretz-Israel. Yerushalayim, 1969. Vol. 9. P. 89; ср.: Kraus. 1968. S. 9-11). Однако эти параллели можно объяснить не только влиянием месопотамской литературы, но и общностью темы - тяжелой участью людей, оказавшихся в осажденном городе ( McDaniel. 1968. P. 198-209). Поэтика |
| 2) Драгоценна есть смерть праведников: поскольку виновна лучшей жизни. Праведники чрез Иордан смерти переходят в землю обетованную, – землю, кипящую млеком и мёдом – в Царствие Небесное. Смерть есть пасха праведных: ибо они из Египта мира сего исходят, и получают обетование. 3) Драгоценна есть смерть праведников, ибо велие есть приобретение. Слушай Павла: мне еже жити, Христос, и еже умрети, приобретение ( Флп.1:21 ). Есть же смерть приобретение α) в рассуждении последующей вечной славы: подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися в безсмертие ( 1Кор.15:53 ). β) Христос учинился смертью смерти, то есть победителем её; причастницы победы сей суть все праведники. γ) Ежели сравнишь нынешнее житие с будущим, ежели настоящие беды, напасти, гонения сравнишь с будущим блаженством, то увидишь, что смерть есть велие приобретение. Недостойны бо суть, – говорит Павел, – страсти нынешняго времене к хотящей славе явитися в нас ( Рим.8:18 ). II. Но не так умирают грешники. Они боятся и трепещут при едином напоминании смерти. Смерть, – говорит Давид, – грешников люта ( Пс.33:22 ). α) Смерть грешникам люта, поскольку они столько привязаны к мирским вещам, что без мучения душевного оставить оных не могут. Сие утверждает Сирах: о смерте, коль горька твоя есть память человеку мирно во имениих своих живущу! ( Сир.41:1 ). β) Смерть грешникам люта, ибо они из темницы мира сего – ввергаются в мрачнейшую темницу – оный Апокалиптический студенец бездны. Какое различие между праведником и грешником! Праведный из темницы переходит в чудный свет вечной свободы; а грешный из тьмы – во тьму ж кромешную; тот оправдается, а сей – осуждается; тот спасается, а сей – погибает. Два осужденных сидели в темнице Фараоновой: старейшина Винарск и старейшина Житарск ( Быт.40:2 ); и тому и другому освободиться от темницы должно было, но – уже с великим различием. Первого извели, дабы дать ему первое достоинство; другого, – чтоб лишить жизни. Се образ праведника и грешника! Подобно о сем говорит Даниил: и мнози от спящих в земней персти востанут, сии в жизнь вечную, а онии во укоризну и в стыдение вечное ( Дан.12:2 ). γ) Смерть грешников люта, поскольку сии имеют в самих себе праведного судию – совесть свою, мучающую их; так как праведников – веселит совесть их. От сего-то совести мучения злые люди боятся смерти: ибо она в сей жизни уверяет их, чтоб они в будущей – никакого воздаяния себе не ожидали. Там насыщается тот – кто здесь трудился; венчается – кто воинствовал на земле; врачуется – кто болел; утешается – кто плакал и прочее. |
| В древней месопотамской литературе раннего династического периода (III тыс. до Р. Х.) зафиксировано предание о борьбе бога-героя Нинурты с 7-головым змеем ( ). Это предание нашло отражение в месопотамской иконографии, где зафиксированы изображения антропоморфного бога, сражающегося с 7-головым змеем; наиболее древнее из них обнаружено на цилиндрических печатях из Телль-Асмар (III тыс. до Р. Х. - Frankfort H. Stratified Cylinder Seals from the Diyala Region. Chicago, 1955. P. 37. N 497). Известно также изображение бога войны Нинурты (?) ок. 2400 г. до Р. Х. на инкрустированной раковине. В сцене на древнеаккад. печати представлены двое мужчин, сражающихся с 7-головым змеем (Ibid. P. 42. N 478). Во всех сценах 7-головый змей изображен с лапами. Указанные свидетельства служат лишь отдаленными параллелями к библейским текстам, где Л.- это прежде всего морское животное, и, кроме как в Пс 74. 13, нигде не говорится о наличии у него неск. голов. Возможно, представление о Л. как о враждебном существе служит отражением древних мифов о космогонической битве между божественным творцом и персонифицированными первозданными силами хаоса. В Свящ. Писании могли быть творчески переработаны древнеевр. эпические тексты, отражавшие космогонические представления, которые стали богатым источником поэтических символов, раскрывающих величие Творца. Образ Л. в Библии не содержит никаких элементов политеизма, а всегда рассматривается как одно из творений Господа. В апокрифической литературе В апокрифической литературе образ Л., как и в традиции ВЗ, является частью описания как творения мира, так и его последних времен. Наиболее древнее предание содержится в арам. соч. «Книга гигантов» (кон. II в. до Р. Х.), отрывки из к-рого найдены в Кумране. Парфянский фрагмент манихейской версии этого текста (М 35, line 21-36) содержит упоминание о сражении божественных гигантов с Л. ( ) ( Henning W. B. The Book of the Giants//BSOAS. 1943. Vol. 11. N 1. P. 71). В эфиоп. «Книге Еноха» (Henoch aethiopicus; CAVT, N 61) говорится об изгнании первозданных чудищ в день Страшного Суда. |
| «…из глубин нестерпимого ада исшедшую ночь…» Ад в Св. Писании представляется местом темным и мрачным ( Иов. 10:21–22, 38:17 ; Пс. 48:20 ), поэтому писатель считает необыкновенно темную и продолжительную ночь, покрывшую Египет, вышедшей из ада. В этом объяснении происхождения ночи писатель расходится с Филоном, который объяснял происхождение необычайно продолжительной ночи или солнечным затмением, или сгущением облаков (Vita Mos. т. II, 100). К аду прилагается предикат αδνατος, «бессильный» (в русском тексте «нестерпимый»), вероятно потому, что обитателями ада являются бестелесные и бессильные тени умерших. Происхождение ночи от бессильного ада дает мысль, что страх египтян возбуждался предметом по своему происхождению ничтожным. Причина страха заключалась внутри, в охватившем их душу «унынии», под влиянием которого расстроенное воображение создавало «страшные признаки». Прем.17:15 . Итак, где кто тогда был застигнут, делался пленником и заключаем был в эту темницу без оков. 15 . Сравнение окутанных мраком египтян с заключенными в темнице весьма естественно. Как узники, египтяне во мраке лишены были свободы движений, свободы деятельности. Это сравнение писатель употреблял и раньше (2 ст.). Прем.17:16 . Был ли то земледелец или пастух, или занимающийся работами в пустыне, всякий, быв застигнут, подвергался этой неизбежной судьбе, 16 . Смысл стиха такой: не могли избежать ужасов ночи даже те, кто по роду своих занятий обычно возвращался с дневной работы большими компаниями: пастухи, полевые рабочие. Прем.17:17 . ибо все были связаны одними неразрешимыми узами тьмы. Свищущий ли ветер, или среди густых ветвей сладкозвучный голос птиц, или сила быстро текущей воды, или сильный треск низвергающихся камней, Прем.17:18 . или незримое бегание скачущих животных, или голос ревущих свирепейших зверей, или отдающееся из горных углублений эхо, все это, ужасая их, повергало в расслабление. 17–18 стихи содержат поэтическое описание того, как всякий ничтожный звук наводил страх на египтян и приводил их в отчаяние. Свист ветра, голоса птиц, шум воды, треск горного обвала, громкое эхо в горах, словом – вся природа была для них источником неописуемого страха. |
| мы, Твои бесполезные слуги, склонили наши головы; 2 . мы просим Тебя также: пошли на нас Свое духовное благословение, 3 . и храни нашу жизнь во всем достоинстве и в послушании Твоим велениям. В. Ибо Ты есть наш Бог , Бог, Который спасает и Который милует, и Тебе слава. Содержание этих молитв – это содержание ночной службы. Цитирование Пс. 118,62 в молитве является классическим для молитвы ночи. Μεσονκτιον Септуагинты соответствует хацот-лайла еврейской Библии в форме, которая встречается в Исх. 11,4 . Очевидно, Полунощница не имеет того смысла, который мы придаем слову «полночь», т.е. 24 ч.00 точно. По Фринику 269 во II веке Μσαι νκτες продолжались с 3 или 4 часов ночи до пения петуха, момента, когда начинается ρθρος, т.е. от 21.00 до 3.00 часов. Сравнивая ψ– μεσονκτιον– λεκτοροφωνιας– πρωу Марк. 13,35 со «второй» и «третьей стражей» – из параллельного места у Лк. 12,38 и с «четвертой стражей» у Мф. 14,25 и Марк. 6,48 – мы констатируем, что полунощница должна была соответствовать второй страже и, вероятно, также третьей. Молитва говорит о середине ночи, тогда как и довольствуются констатацией факта, что они читаются ночью; испрашивает, кроме того, милости о возможности прийти к молитвам зари; не содержит никакого намека на время. Каково содержание этих молитв? – молитва о благословении того же типа, что из Вечерни и из Утрени 270 ; священник присоединяется к верующим, сам склоняя голову в то же самое время, когда он просит божественного благословения для всех; это – не истинное «аароновое» благословение, в котором священник делался бы посредником между Божеством и людьми. Молитвы благословения в Барб. 336 всегда следуют за молитвами «отпуста», присоединяясь к ним без названия εχ τς κεφαλοκλισ ας-молитва главопреклонная, которое будет позднее в других рукописях. Они также не идут в счет в общей нумерации всех молитв кодекса. и – это молитвы антифонов и, следовательно, в принципе псалмовые. Между тем, их содержание, несмотря на цитирование псалмов, намекающих на ночь, не находится в связи с употреблением Псалтыри. Хотя они и допускают духовные просьбы, их центральная идея – идея культа, в рамках которого их совершают. – приготовление к действию благодати; во – приносят благодарение; в просят принять мольбы; – по-видимому, указывает на конец этой ночной молитвы и на желание иметь возможность исполнить молитву утреннюю. Все эти четыре молитвы, по-видимому, являются рамкой для какой-то более важной молитвы. Эта последняя могла быть только молитвой самой общины, управляемой ектениями диакона. |
| Покорившись Божественным заповедям Христа, ты посвятила себя Ему, оставив необузданные стремления к удовольствиям, и все добродетели, как одну, исполнила с великим благоговением. Пресв. Троице: Пресущественная (выше всего сущего) Троица, в единстве поклоняемая! Возьми с меня тяжкое бремя грехов, и, как милосердная, даруй мне слёзы умиления. Богородице: Богородица, надежда и защита воспевающих Тебя! Возьми с меня тяжкое бремя грехов, и, как Владычица чистая, прими меня, кающегося. Песнь 2я Ирмос: Внемли небо; и возвещу и воспою Христа, от Девы пришедшего во плоти. I. Внемли небо, и буду вещать; земля, услышь голос, кающийся Богу и воспевающий Его. Воззри на меня, Боже, Спаситель мой, милостивым Твоим оком, и прими мою пламенную исповедь. Согрешил я более всех людей, один я согрешил пред Тобой; но, Спаситель, как Бог, помилуй Твоё создание (Тим.1:15). Буря зол окружает меня, милосердный Господи, но Ты, как Петру, и мне протяни руку ( Мф.14:31 ). И я, как блудница, проливаю слёзы: помилуй меня, милосердный Спаситель, по Твоему снисхождению ( Лк.7:38 ) Я помрачил страстными удовольствиями красоту души, и весь свой ум обратил в прах. Разодрал я первую мою одежду, которую Создатель соткал мне в начале, и потому лежу нагим. Облекся я в разодранную ризу, которую соткал мне змий коварством, и стыжусь ( Быт.3:21 ). Посмотрел я на красоту дерева, и прельстился умом; потому лежу нагим и стыжусь. На хребте моем орали (пахали) все вожди страстей, проводя вдоль по мне своё беззаконие ( Пс.128:3 ). Погубил я первозданную красоту и благообразие моё, и теперь лежу нагим и стыжусь. II. Грех сшил мне кожаные ризы, сняв с меня прежнюю Богом сотканную одежду. Облекся я, как листьями смоковницы, одеянием стыда, в знак самовольных моих страстей ( Быт.3:7 ). Оделся я в ризу, постыдно запятнанную и окровавленную нечистотой страстной и сластолюбивой жизни. Осквернил я ризу плоти моей и очернил в себе, Спаситель, то, что было создано по Твоему образу и подобию. Подвергся я мучению страстями и тлению телесному, и потому враг меня ныне угнетает. |
| С понятием Дня Господня связана ветхозаветная эсхатология (Ис 2. 12; Ам 5. 18). Пророки говорят о нем как о последнем дне (Ис 2. 2; Дан 11. 40; 12. 4), дне окончательного суда над людьми (Дан 12. 1; Иоиль 3. 1-16), после чего настанут новые отношения человека с Богом (Ис 11. 1-9; Ос 2. 18-23; Иоиль 3. 17-21). Бог, т. о., направляет к одной цели и космическое В., и человеческую историю (историческое В.). Представление о продолжительности Дня Господня в тысячу лет (Пс 89. 5) лежит в основании иудейского и христ. хилиазма . Скорее как исключение для ВЗ в кн. Екклесиаст заостряется внимание на циклическом временном порядке («что было, то и будет» - Еккл 1. 9), его бесцельности («все суета!» - Еккл 1. 2) и случайности («не у разумных - богатство, и не искусным - благорасположение, но время и случай для всех...» - Еккл 9. 11). II. Тексты НЗ также не предоставляют к.-л. отвлеченных теоретических рассуждений о В. В разных контекстах греч. слова χρνος, καιρς обозначают гл. обр. промежуток В. (Мк 2. 19; Лк 18. 4; Деян 1. 21; Рим 7. 1; 1 Кор 7. 39 и мн. др.) или срок (Мф 2. 7; 21. 34, 41; 26. 18; Мк 1. 15; Лк 4. 13; Деян 1. 7 и др.), употребляются в риторическом смысле (Евр 11. 32). В НЗ находят подтверждение и развитие положения о том, что: 1) В. есть творение Божие, Бог Творец трансцендентен по отношению ко В. Если для человеческого восприятия Божии обетования разворачиваются во В.: «по долгом времени» (Мф 25. 19) или через «малое время» (Откр 6. 11), то для Бога нет течения В., у Него «один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3. 8). Промысел Божий не зависит от В. и свершается неукоснительно: «...грядущий придет и не умедлит» (Евр. 10. 37; ср.: Авв 2. 3); 2) В. целенаправленно и является неотъемлемой составляющей Божия Промысла о спасении человека. В Воплощении предвечный трансцендентный Бог непостижимо, но реально входит в человеческую историю. Богочеловек полностью участвует в человеческом опыте В.: Иисус Христос родился «во дни царя Ирода» (Мф 2. 1; ср.: Лк 1. |
| Свв. мучч. Зосимы пустынника киликийского и Афанасия комментарисия при Диоклитиане. LXI. Вас. Иер, Кал. Флор.1. Акад. и другие (Мак. 11 апр., сент. 18, ДоМак. Мил. сент. 28. 244. 1621 сент. 19. М. Р. 3 янв.). Препразднство просвещения . Иер. Кал. и друг. Канон Иосифа по Греч. М., что: и у нас. Стих. Феофана. II. Свв. 6 мучеников в мире. Пр. Евфимия , нового близь св. Мокия. Петр. 1295 (Лобк. Евфимия нового и инех 5 мучеников). Мучч. Хрисанфа и Евфимии близ св. Акакия. 1295 (Екл. одного Хрисанфа, Хрисанфа и Андрея). Пр. Евфимия игумена ватопедского, утопленного за обличение латинствовавших царя Михаила и патриарха I. Векка в 13 в. Афон. патер. Свв. 12 монахов ватопедских, за то же удавленных. Св. муч. Онуфрия в Хиосе из болгар в 1818 г. Афон. патер. и Филар. черниг. Южн. св. III. Св. Евстафия 1 архиеп. сербского в 13 веке, † ок. 1285 г. Серб. еванг. 1329. В Сербляке служба еще 30 авг. в общей службе сербским святителям. IV. Муч. Увеликия . Мак. 248. 51 Улевиана). Муч. Александра еп. Екл. Муч. Аммы . МКр. Есть Алма, (кормилицы муч. Маманта 2 сент.) в Р. М. 31 авг. но не мученица; есть Аммия пророчица в Филаделфии 10 апр. см. Stadler. V. Св. прор. Малахии. М. 11 и 12 в. Пар. (3 янв.). Митрофана патриарха константин. Неап. (4 июня). Феогена , еп. и муч. Вас. Лобк. и друг. По Пс. 10 неверно Аггеа (2 янв.). Мучч. Феопемпта и Феоны. Син. 1. Вас. 43. Петр. и др. (5 янв.). Пр. Аполлинарии. 247. 1295. Печ. Пролог (5 янв.). Пр. Павла фивейского. Иер. Екл. Нан. 2. и др. (15 янв). Пр. Феоктиста , сподвижника св. Евфимия В. Шиш. Сирм. Печ. прол. (3 сент.). Пр. Синклитикий. Вас. Петр и друг. (5 янв.). Св. Ферапонта сардийского. 247. 249. Ап. 1309. Кв. 1358. У. 1398. Печ. прол. 1641 (27 мая). Муч. Гордия. 1295 (3 янв.). Пр. Фостирия . Акад. У. 1398 (5 янв.). Св. Дорофея. 1621 (5 июня. Ныне по случаю 70). 5 1 . Свв. мучч. Феопемпта , еп. никомидийского, и Феоны волхва. Первый усекнут, второй живой зарыт в землю в 303 году. Другое имя его Синезий. Муз. 13. Зогр. Хил. У. 1298. М. Гр. 448. Соф. М. 1515 г. Служба (Вас. 43. 1295. Рум. и друг. янв. 4. Мед. М. Р. М. З янв. и еще М. Р. 21 мая). |
| Введение. Откровение Божие, устное Предание и Священное Писание 1. Кто нас создал? Нас создал Бог. 2. Для чего нас создал Бог? Бог нас создал: 1) чтобы мы Его познавали; 2) чтобы мы поклонялись Ему и прославляли Его; 3) чтобы мы исполняли Его святую волю; 4) чтобы мы достигли вечного спасения, или блаженства. Пояснения: I. Святой апостол Павел во Втором послании к Солунянам (2Сол.1:8), говорит, что непознающие Бога будут наказаны. II. Господь Иисус Христос сказал: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф.4:10). «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних» (Пс.148:1). «Славьте Господа, ибо Он благ» (Пс.117:1). III. Господь Иисус Христос говорил, что мы должны исполнять волю Отца Небесного (Мф.7:21). IV. В Первом послании св. апостола Павла к Тимофею (1Тим.2:4), сказано: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись». 3. Могут ли люди своим разумом познать Бога? Своим разумом люди могут познать Бога только до известной степени, наблюдая мир и природу; однако это познание недостаточно. Пояснения: I. В Пс.18говорится: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь». II. Апостол Павел в своем Послании к Римлянам написал, что невидимые Его свойства, особенно же вечную силу Его и Божество, люди могут познать через рассматривание творений видимых, так как никто не может быть оправдан, если он в Бога не верит (Рим.1:20). 4. Кто нам помогает лучше познавать Бога, чем это мы можем сделать своим разумом? Познавать Бога совершеннее, чем это позволяет нам наш разум, помогает нам Сам Бог, и то тем, что Он о Себе открыл. 5. Для кого дал Бог Свое откровение? Бог дал Свое откровение для всех людей, ибо Он хочет, чтобы все достигли вечного блаженства. 6. Каждый ли человек принимает откровение Божие прямо от Бога? Откровение Божие не получают все люди прямо от Бога, ибо большинство людей через свою греховность и духовное безразличие неспособны принять откровение Божие непосредственно и в должной степени понять его. 7. Через кого дал Бог людям Свое откровение? |
| Смирнов И. Очерк истории духовного просвещения в древней христианской церкви (II-IX вв.). – ЧОЛДП 1871, февр., 17–27 (Клим. Рим.: 23–27); март, 20–26 (Игн. Бог.); апр., 1–4 [пагин. 2-я] (Полик. Смирн.); май, 21–27 (Варнав.); июнь, 13–19 («Пастырь» Ермы). Крутиков Т. Мужи Апостольские. Св. ап. Варнава. – Воронежские епархиальные ведомости 1891, 21 [здесь и далее пагин. 2-я, часть неофиц.], 771–779; Св. Климент, папа Римский. – Там же, 1892, 1, 1–15; Св. Ерм . – Там же, 2, 41–45 и 81–90; 4, 121–126; Св. Игнатий Богоносец . – Там же, 5, 153–161; 6, 201–210; Св. Поликарп Смирнский . – Там же, 8, 297–308; 9, 351–356; Св. Папий. – Там же, 10, 399–406. Отд. оттиск: Мужи Апостольские. Составил преподаватель Воронежской дух. семинарии Т.Крутиков. Воронеж, 1892. Гусев Д. Чтения по патрологии. Вып. 1. Введение в патрологию и век мужей апостольских. Введение [начало]. – ПС 1895, т. 1, 101–124; Введение [окончание]. Св. ап. Варнава и его послание. – Там же, 145–185, 277–289; т. 2, 49–71; Св. Климент Римский и его первое послание. – Там же, 160–214; Св. Игнатий Антиохийский и его послания. – Там же, т. 3, 47–71, 149–161; Св. Поликарп Смирнский и его послание к филиппийцам. – Там же, 301–319; Св. Ерм и его книга «Пастырь». – Там же, 1896, янв., 76–142. – Отд. оттиск: Казань, 1895, 277 с. Писарев Л.И. О руководительных началах христианского ведения по учению мужей апостольских. – ПС 1914, 6, 1026–1081; Христологическое учение мужей апостольских. – Там же, 7/8, 85–136; О спасении по учению мужей апостольских. – Там же, 10, 327–401; Экклезиология мужей апостольских. – Там же, 12, 591–668; Учение мужей апостольских об иерархии. – Там же, 1915, т. 1, 1, 90–188; Эсхатология мужей апостольских. – Там же, 2, 255–277. Эти статьи вошли в кн.: Писарев Л.И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. 1. Век мужей апостольских (I и начало II века). Казань, 1915. XVI, 673, XXI, II с. Рец.: Еп. Анатолий (Грисюк А.). Отзыв о сочинении (…) Л.И. Писарева (…) «Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. 1. Век мужей апостольских» (…) Каз., 1915; митр. Макарий (Булгаков) . [То же]. Казань, 1917. 1–32, 33–42; Пономарев П. Отзыв о сочинении (…) Л.И. Писарева (…) Очерки (…). Казань, 1917. 25 с. |
|
|
