| Атеизм (от греч. – отрицательная частица и θες – Бог) – безусловное отрицание бытия Бога или богов, сознательное безбожие. Как философско-мировоззренческая позиция атеизм связан обычно с материализмом (см.). Атеистические течения мысли зародились еще в древности, но вплоть до XVIII в. материализм и атеизм являлись уделом в основном одиночек – отдельных вольнодумцев и маргиналов. В XVIII в. атеистическое мировоззрение отстаивали французские материалисты Дидро, Голвбах, Гелввеций и другие; в XIX в. видными представителями философского атеизма были Фейербах, Ницше, Маркс. В ХХ в. атеизм навязывался принудительно в странах, руководимых коммунистическими партиями, что привело к масштабным гонениям на верующих всех религий. Бесы – см. Падшие ангелы. Библиолатрия (от греч. βιβλα – Библия и λατρεα – служение, почитание, культ) – отношение к Библии как к единственному высшему авторитету при полном игнорировании церковного предания и науки. Библиолатрия характерна для многих направлений протестантизма и обычно приводит к буквалистическому и фундаменталистскому пониманию Священного Писания. Благодать (греч. χρισμα, лат. gratia – дар) – сила Божия и духовный Божий дар, спасающий и освящающий человека, который дается Духом Святым через Иисуса Христа (см. Ин.1:17 ). Понятие благодати играет исключительно важную роль в Новом Завете (ср. Рим.3:21–26 , Рим.5:12–21 и особенно Ин.1:16–18 и др.), в котором благодать как состояние свободного богосыновства противопоставляется ветхозаветному законничеству и выражает качественно новую ступень в общении с Богом, достигнутую через Воплощение Бога и Его искупительную жертву. Бог – непостижимая разумом сущность, высшее надмирное духовное Существо, Создатель и Господь всего сущего. По определению, данному в Священном Писании , Бог есть Сущий ( Исх.3:14 ), то есть изначальный, вечно существующий, вечно живой, животворящий источник всякой жизни и всякого бытия. Библия дает и другие определения свойств Божиих: Бог един ( Втор.6:4 ) и единствен (см. Исх.20:3 ), всемогущ ( Быт.17:1 ), всеведущ (см. Пс.138:1–6 ), не ограничен пространством и временем ( Пс.138:7–10 ), вечен (см. Ис.48:12 , Откр.1:8 ), совершенен ( Мф.5:48 ), праведен и свят ( Лев.20:26 ; 1Пет.1:16 ), Он есть Дух ( Ин.4:21 ) и духовный Свет ( 1Ин.1:5 ), обитает в неприступном свете ( 1Тим.6:16 ). По библейскому учению, Бог не только сотворил все сущее из ничего ( Быт.1:1 ; 2Мак.7:28 ), но и непрерывно поддерживает бытие всех вещей во Вселенной Своей непостижимой творческой и животворящей мощью. Представление о верховном Боге неба и земли, хотя и затуманенное языческими верованиями, было у всех народов и племен на земле, но четкое учение о едином Боге дано человечеству только в божественном откровении – Библии. Сегодня единобожие исповедуют три мировые религии, которые возводят свое происхождение к Аврааму – христианство, иудаизм и ислам. |
| Из сказанного видно, что св. Амвросий из известного в его время ветхозаветного канона не исключает ни одной книги. В заключение этой главы скажем несколько слов о писателях книг священного Писания Ветхого завета, по воззрению св. Амвросия. При этом нет нужды говорить о писателе каждой книги, так как в этом пункте у церковных учителей существует в большинстве случаев – полное согласие. Есть только несколько книг, относительно писателей, которых этого согласия нет. На них мы и остановим своё внимание. Первая книга, относительно происхождения которой в древности существовало разногласие, есть книга псалмов. Писателем всей этой книги св. Амвросий считает он усвояет Давиду написание таких псалмов, которые ему, очевидно, не принадлежат, как напр., псалом 75 138 , по LXX-mu и Вульгате, согласно с первоначальным текстом, приписываемый Асафу; пс. 41 139 , надписанный именем сынов Кареевых; Пс.101 -й 140 , явившийся, как показывает содержание, во время Вавилонского плена. Надписание этих и других псалмов, по Амвросию, нисколько не противоречит его положению. Псалом 72-й по LXX носит надписание – «Ψαλμος τ σφ», – по Амвросию – «psalmus Asaph». Но этот Асаф, по Амвросию, есть царь Давид, который изобразил себя под именем Асафа в состоянии падения. В доказательство такого толкования, св. Амвросий указывает на то, что писатель Пс. 72 -го представляется подвергавшимся многим страданиям. Это можно сказать, по нему, только о Давиде, так как относительно Асафа ничего подобного неизвестно. Подобным же образом св. Амвросий пытается примирить с авторством Давида и надписание Пс. 43 -го – «filiis Core». Сыновья Кореевы, по нему, – не авторы этого псалма, а лица 141 , вторым он был вручён для пения. Словом, все псалмы, по воззрению св. Амвросия, несомненно, творения Давида. Такое воззрение св. Амвросия, несомненно, ошибочно. Но оно не было его только личным мнением: его разделяли и многие другие церковные учителя, как Григорий Нисский , бл. Августин, Фаластрий и др. Писателями книг – Притчей, Екклезиаста и Песни Песней св. |
| Слово присутствует уже в 1-м стихе и тем самым заявляет главную тему. Оно употребляется в Пс 118 только в ед. ч.- «закон», а не «законы». Главный из его синонимов - - также встречается почти исключительно в ед. ч. В целом 8 синонимов означают неразличные категории предписаний; по богословскому замыслу псалмопевца, они вместе описывают пространство откровения как пространство закона, через к-рый действует животворящая и избавительная сила Божия (стихи 25, 28, 40, 78). Через закон познаются истина и тайны Божии (стихи 18, 125, 138). Прося у Бога наставлений, псалмопевец хочет, чтобы Сам Бог был Учителем Им же данного закона. Через Божий закон можно обрести путь праведности и счастья (стихи 3, 15). Слова и (путь, дорога) по сути также выступают синонимами (см.: Levenson. 1987. P. 562). Восемь «терминов закона» распределены по всему тексту, их употребление подчинено определенному числовому порядку. Половина этих слов муж. рода, половина - женского, каждое встречается ок. 20 раз, а суммарно - 176 раз (по 88 раз в каждой половине псалма). Количественные закономерности продолжаются на уровне деталей, вводя множественную и сложную симметрию (подробнее см.: Freedman. 1999. P. 27). Лексический рисунок псалма невозможно полностью передать при его переводе на др. языки, к тому же переводы, начиная с Септуагинты, как правило, не стремятся однозначно закрепить те или иные эквиваленты за евр. терминами (исключение - к-рое в Септуагинте всегда передается по-гречески как νμος). Иногда делается попытка обозначить алфавитную структуру оригинала: в Септуагинте и Вульгате строфы надписаны названиями евр. букв, соответственно в греческой и латинской транскрипции. Алфавитная структура Пс 118 выражает идею полноты (от «а» до «я») и упорядоченности. Число 8 имеет символическое значение - 7+1 и очень значимо в библейских повествованиях ВЗ и в богослужебных традициях Израиля (подробнее см.: Hossfeld, Zenger. 2011. P. 257-258). Число 8 обладает двояким смыслом: указывает на завершенность чего-то важного и отмечает начало нового. В псалме оно может намекать на соединение полноты откровения и его продолжения, давая понять, что закон Господень не жестко установленное предписание, к-рое мог бы дать земной правитель, а открытое Божие послание. Точно так же и «я», от имени к-рого написан псалом, не тот, кто безупречно соблюдает установления, а тот, кто открыт Слову Божию. |
| Но вот тут возникает очень серьезный вопрос: а возможно ли какое бы то ни было знание о Боге и Божием? Ведь даже в наших священных книгах разве не сказано, что Он невидим и непостижим ( Мф.11:27 ; Ин.1:18 ; 1 Ин.4:12 ; Евр.11:27 ; Пс.138:6; 144, 3 и др.)? Что же можно узнать о Боге и Божием в наших обычных рассуждениях, логических понятиях, из которых складывается все наше предметное знание об окружающей нас предметной действительности? Ничего! Иметь Бога предметом знания, опирающегося на обычный рациональный опыт — нельзя. Нельзя постичь Божие в обычных понятиях, образующихся только по законам, так сказать, общепринятой логики. Потому что Бога нельзя увидеть так, как мы видим друг друга или какой-нибудь предмет. Его нет в определенном пространстве и времени. Так, т. е. в наших измерениях, Он не существует. Он инороден — абсолютно инороден — всему существующему, составляющему природную действительность. Оперируя понятиями, из которых складывается наше знание обо всем в этом мире, мы могли бы лишь утверждать, что Бог не есть ни это, ни то, ни этот “предмет” и никакой другой “предмет”. Однако, следует ли отсюда, что никакое знание о Боге и Божием невозможно? Это значит одно: что о Боге невозможно обыкновенное рациональное эмпирическое знание. Форма рассудочного, рационального мышления здесь непригодна. Оно великолепно ориентирует нас во всей природной действительности, оглушая человечество своими невероятными успехами и шумными достижениями. Оно открывает космические дали, посылает на луну и дальше корабли и людей, и даже овладевает космосом… О Боге же и Божием мы узнаем иначе, на основании иного сверхрационального, сверхлогического опыта. И тут надо сказать, что также и о многом другом в окружающей нас действительности мы как следует только и можем узнать при помощи сверхрационального опыта, т. е. не в понятиях, образованных лишь рационально-логическим мышлением. Современный европейски мыслящий человек — впрочем, стоящий не на самом высоком культурном уровне, а на средине и даже несколько ниже его, — и слышать ничего не хочет о сверхрацональном опыте и ни о каком ином мышлении, кроме рационального, логического. |
| Отношение Бога к миру изображается в ВЗ со стороны Его всемогущества - Он Творец и Судия. В НЗ преимущественно говорится об отношении Бога к человеческому роду - Бог представляется Отцом всего человеческого рода. Когда же в ВЗ Бог представляется Отцом, то это имеет отношение только к евр. народу (Там же. С. 22). Все названия Бога основываются на аналогии, они взяты из внутреннего и внешнего мира. «Человек похож на Бога, ибо сотворен по образу и по подобию Божию, а мир похож на человека» (Там же. С. 24). Свойства бытия Божия, раскрывающиеся в мире: беспредельность, вечность, мудрость, благость. Всякое существо, пишет И., представляется разуму существующим относительно закона причинности, относительно пространства и времени. Хотя разум привык придерживаться законов причинности (или «винословия», в терминологии И.), но перед Богом «останавливается». О Боге, полагает И., можно сказать: ни от кого, нигде и никогда - или положительно: от Себя, везде, всегда. При этом И. ссылается на Ин 5. 26 («Отец имеет жизнь в Самом Себе»), Рим 11. 35 («Ибо все из Него, Им и к Нему»). Т. о., первое условие бытия (или свойство) Божия по Свящ. Писанию, заключает И., есть самобытность, независимость. Это свойство Бога у пророков, напр., доведено до крайности: «По их учению, Бог творит добро и зло, объемлет благоденствие и бедствия, что по обыкновенному понятию кажется неприлично, хотя сим выражается не более, как совершенная независимость бытия Божия» (О Боге вообще. 2000. С. 29). Второе условие (или свойство) бытия Божия - беспредельность, неизмеримость, вездесущие (у И.- вездеприсутствие). Об этом свидетельствуют мн. места Свящ. Писания (Пс 138. 7; др.). Человеку трудно понять, как это Бог везде присутствует, т. к. его рассудок воспринимает пространство по частям. Здесь есть тайна, отмечает И.: как Бог, «будучи беспределен, проявляется в пределах каждой вещи?» (О Боге вообще. 2000. С. 29-30). Однако понятие вездесущия Божия имелось уже в ВЗ, отмечает И.: Лаван, принося клятву Иакову, говорит: «...Бог свидетель между мною и тобою» (Быт 31. 44) (О Боге вообще. 2000. С. 31). |
| Четвертая поэма: «Покайтесь!» переведена по изданию и переводу Питры в Sanctus Romanus р. 31–41, 52–55 и по исправленному тексту и примечаниям Крумбахера в Sitzungsberichte, 1899. Bd. II. Η. 1. S. 99–111, 131–140. И здесь, весьма внимательный к Крумбахеру и потому более исправный, переводчик, однако же, в главном и постоянно повторяющемся стихе припева оставляет совершенно произвольную прибавку Питры: μν (нам) к νοιξον (отверзи). Если автора смущал размер, то легко было выдержать его, заменив «нам» воззвательным: «о!», т. е. так: «о, отверзи» или под. или даже совсем опустив «нам». В последнем случае вопль: «отверзи», как более кратко выраженный, был бы сильнее и соответственнее подлиннику. Не хорошо звучит о душе 3-я стр. «лежишь ты и храпишь», хотя и с буквальной точностью передает подлинник: κεσαι κα ργχεις. Стр. 5-я: «сгибнут светы» с примечанием: «солнце, луна и звезды» при буквальном переводе было бы понятно и без примечания: «не будет светил» – или: «исчезнут светила» (φωστρες, русск. «светы» не употребительно и не хорошо). Здесь же неверен: «где произойдет падение (?), соберутся и орлы» со ссылкой в примечании на Мф.24:28 и др. Справка с указанным местом евангелия Матфея убедила бы переводчика в том, что священный поэт буквально заимствовал текст, только для ритма заменив однозначащим γνηται и переставив ετο с συναχϑσονται, – почему и πτμα должно было перевести русско-славянским «труп», собственно «падал», а все выражение так: «где будет труп, соберутся (там) орлы». Притом и Питра переводит латинским: cadaver. Стр. 15-я: «Ты создал (?) утробу мне», вопиет Тебе Давид», с указанием в примеч. на Пс.138:13 . Под влиянием справки в Славянской Псалтири («созда») или даже и русской («устроил»), наш переводчик впал в туже ошибку, как и древнеславянский переводчик псалтири или же писец рукописи, с коей он был сделан, смешав κτσω с κτσω (как один только 106 код. у Holmes-Parsons’a и, напротив, только в поздн. слав. псал. 16 в. у Амфилохия «стяжа», как и в новейших печатных изданиях на брезе), в Византийском произношении и современном греческом не раз- |
| Ефрем желает рассматриваемые слова понимать в историческом смысле: «сынам Иудиным, которых осаждали воинства племени Гогова, окружавшие всю землю их, пророк говорит, что от Господа воссияет им свет спасения» (ibid.). 2169 Ризеу. 618. – Близко к этому толкованию стоят понимания под «солнцем правды» вообще Бога, как в Пс.83:12 (Гебенштрейт – у Kohler " а, а. а. О), и Духа Святого (Гроций – у Reinke, 571 и Pressel’я, 441). 2170 Удачно это соответствие выясняет г. Грецов: «Восход солнца есть вместе и начало дня. Отсюда выражение: и воссияет солнце – равнозначно выражению: наступит день» (Грецов, 247). 2175 Hengstetiberg, 436: Г. сочетание » » считает за особый род сложного имени – Reinke, 569. – Kohler, a. a. O. – Hitzig, 431. – Ewald, 230. – Keil. 713. – Orelli, 222. – Pressel, 441. – Nowack, 410. 2180 Для употребленного Малахией образа «крылья солнца» прототипом могут служить «крылья зари» в ψ.138:9. О «крыльях» (Иеговы), как защите от опасности, говорит ψ.35:8. Наделение солнца крыльями составляло принадлежность фантазии и других народов древности. Ван Тиль, Генгстенберг и др. цитируют след. места из классиков: αμ ηελιου πτερυγι θοη (Eurip., Ion. v. 122); «Nox ruit et fuscis tellurem amplectitur alis» (Vergil., Aen., 1, 8, v. 396). Овидий в письме Париса к Елене говорит о Меркурии: «Constitit ante oculos actus velocibus alis: «Atlantis magni Pleionesque nepos». Макробий (Sat.1:19): «Mercurium pro sole censeri multa documenta sunt. Primum quod Mercurii simulacra pennatis alis adornantur, quae res monstrat solis velocitatem: nam quia mentis poteniem Mercurium credimus, et sol mundi mens est; ideo pennis Mercurius quasi ipsa natura solis ornatur. Hoc argumentum Aegyptii lucidius absolvunt, ipsius soiis simulacra pennata fingentes» (V. Til, 384. – Hengstenberg, 438). 2183 Ges. Wb. u. d. W. . Более старые комментаторы полагают, что «==«кормить» и » »==«телец откормленный» (Rosenmuller, 766. – Hengstenberg, 436). 2185 LXX – καταπατσετε (==«будете топтать», слав., «поперете»), вульг. |
| В вопросе о Filioque полемика М. Е. была изначально сосредоточена на доказывании того, что недопустимо вносить к.-л. изменения в Символ веры, принятый II Вселенским Собором. В написанном в Ферраре «Диалоге с названием «Латинянин», или О добавлении в Символе» М. Е. утверждает, что соответствующий запрет был будто бы принят уже III Вселенским Собором. В подтверждение этого он цитирует слова свт. Кирилла Александрийского, согласно к-рым свт. Кирилл и его единомышленники не позволяют «изменять ни единого слова» Символа; эти слова М. Е. относит к отцам III Вселенского Собора. Также М. Е. вспоминает запрет IV Вселенского Собора «писать или составлять иную веру» и оспаривает понимание слов «иная вера» в смысле «противоположная вера». Далее М. Е. приводит анафему VII Вселенского Собора «прибавляющим или убавляющим нечто от Церкви» и анафему К-польского Собора 879-880 гг., называемого им «восьмым Вселенским», тем, кто «дерзнет писать иной, помимо этого священного Символа, или прибавлять, или убавлять». В подготовленное им собрание библейских и святоотеческих цитат об исхождении Св. Духа М. Е. включил множество высказываний, связь которых с главным вопросом сочинения далеко не очевидна. Так обстоит дело уже с открывающими сборник цитатами из псалмов: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их» (Пс 32. 6), «Дух Твой благий да ведет меня в землю правды» (Пс 142, 10), «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?» (Пс 138. 7) и др. Для М. Е. имеют значение любые святоотеческие высказывания, в к-рых говорится об исхождении Св. Духа от Отца; при этом в большинстве из них ничего не говорится про то, участвует ли в этом процессе Сын. В отдельных из приводимых полемистом высказываний можно усмотреть указание на определенное участие Сына в исхождении Св. Духа, напр., в высказывании из «Слова к Авлавию о том, что не три Бога» свт. Григория Нисского (Св. Дух существует от Отца «через Того, кто непосредственно существует от Первого», т. е. через Сына - Greg. |
| 1. A , или Часослов. Термин соответствует греческому ρολγιον - Часослов: он происходит от коптского - (час; см.: Crum W. E. A Coptic Dictionary . Oxf., 1939. P. 777b) и обычно произносится или abiyya (хотя Граф транскрибирует иначе: - Graf. 1954. P. 4). Как правило, входящие в Часослов последования вычитывают без пения. Их порядок основан на монашеской традиции Н. Египта (которая затем распространилась по всему копт. Египту). Чтение служб Часослова должны совершать все копты-христиане, будь то клирики или миряне; монахи добавляют к ним час, называемый «молитва завесы». Интерьер ц. св. Феодора в Эль-Минье Интерьер ц. св. Феодора в Эль-Минье Совр. форма , к-рая хорошо засвидетельствована в рукописях уже в XIV в., очевидно, возникла раньше. Службы Часослова состоят гл. обр. из псалмов, к ним добавляются библейские чтения, тропари и др. элементы; они строго одни и те же, без изменяемых частей, в любой день (за исключением Пасхи, Богоявления и Рождества, когда не читается, а также Страстной седмицы, имеющей особые службы). Древним обычаем Н. Египта, как сообщает прп. Иоанн Кассиан Римлянин, было чтение 12 псалмов каждый час ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 5; ср.: Taft. Liturgy of the Hours. P. 58-62, а также р. 72, по поводу свидетельства Палладия Еленопольского: Pallad. Hist. Laus. (Bartelink) 32); эта традиция еще продолжалась в XIV в., как известно из свидетельства Абу-ль-Бараката (ср.: Villecourt. 1924. Vol. 37. P. 232) и из рукописей. Со временем к последованию утрени были добавлены 7 псалмов, а к циклу суточных служб - ранее не существовавшая «молитва завесы» (см.: Quecke. 1970. S. 20-42; Burmester. 1967. P. 99-107; Idem. 1936; Taft. Liturgy of the Hours. P. 252-253 (схема); Zanetti. 1990. P. 337-341 (только о псалмах); ср.: Idem. 1995. P. 85-87). Наибольшее распространение имеют издания на арабском языке; двуязычные издания на коптском и арабском также существуют, но найти их сложнее; копт. общины диаспоры разработали переводы для эмигрантов. Главной характеристикой цикла служб Часослова является ежедневное прочтение одних и тех же 76 псалмов (нек-рых из них - неоднократно, поскольку они присутствуют в дополнительных частях служб). 74 псалма, к-рые не попали в это число, называются «неизбранные псалмы»; это, согласно нумерации Септуагинты, Пс 7, 9, 10, 13, 16-17, 20-21, 27, 30-32, 34-39, 41, 43, 47-52, 54-55, 57-59, 61, 63-65, 67-68, 70-82, 87-89, 91, 93-94, 101-108, 113, 134-135, 138-139, 143-144, 148-150 (а также 151-й, к-рый помещается в Псалтирь, но никогда не читается на службе). Эти псалмы используются в других богослужебных последованиях: напр., Пс 135 и 148-150 входят в состав утренней псалмодии. |
| Особенно подробно отцы церкви останавливаются над библейским повествованием о происхождении человека и в связи с ним изъясняют многие стороны душевной жизни. Так в связи с этим повествованием Григорий Нисский решает вопросы о природе души, ее жизни, действиях, ее отношении к внешнему миру и к своему телу, бессмертии и пр. 118 . В связи с тем же предметом разрешаются вопросы: Феофилом Антиохийским 119 – о достоинстве духовно-телесной природы в человеке 120 , Василием Великим и Феодоритом Кирским 121 , Иустином 122 , Иринеем 123 , и бл. Августином 124 – о значении тела для души и ее превосходстве пред другими тварями, Иоанном Дамаскиным – о двоякой природе в человеке 125 и о превосходстве души над телом 126 , Василием Великим – о взаимном отношении между телом и душою 127 и др. Образ Божий был предметом рассуждения многих отцов и учителей церкви; причем одни, как напр. св. Ириней, Иларий, Василий Великий , Иероним и Дамаскин полагали его в свободе человека 128 , другие, как Ориген , Амвросий, Василий Великий , Григорий Нисский , Августин и Дамаскин – в разумности 129 , а некоторые, в том числе и бл. Августин, указывали на присущую душе нашей силу любви, как то образ одного из лиц Божественной Троицы 130 . Разнообразное значение слова «дух» в его отношении к душе и связь с телом, как составною частью человеческой природы, изъясняются отцами церкви подробно, как например Иоанном Златоустом , в связи с словами Писания, взятыми из 1Кор. 14:15 131 ; Мф. 14 132 . Изъяснение того же слова находим у Григория Великого ( Ин. 19:30 ; Пс. 103:4 ) 133 , Свят. Иринея ( 1Сол. 5:23 ) 134 , Макария Великого ( 1Кор. 6:17 ) 135 , у Ефрема Сирина 136 , Исаака Сирина 137 , Иоанна Кассиана 138 и др. Все их рассуждения в этом случае сводятся к мысли, что хотя слово «дух» и встречается в Писании на ряду с душою и телом, как третья составная часть природы человека, но на самом деле состав человека двойственный. Многие святые отцы церкви обстоятельно раскрывали отношение и связь между душою и телом при разъяснении часто встречающегося в Писании слова «плоть», причем особенно подробно останавливался над этим понятием св. |
|
|
