| 2Цар.12:13 ), и он прославляет Господа, как своего покровителя, охраняющего его от скорби, окружающего радостями избавления и являющегося ежу уже не грозным судиею, карателем беззакония, а милостивым Отцом, готовым снисходительно вразумлять, руководить и оберегать нетвёрдого в путях божественных и склонного к погрешностям своего сына. Вместо устрашающих угроз наказания ( 2Цар.12:10–12 ), он слышит теперь в своём сердце кроткий, отеческий успокаивающий голос Господа: не бойся, если в удовлетворение оскорбленной правды, ты и должен будешь испытать некоторые горькие последствия своего грехопадения: не как гневный мститель Я буду наказывать тебя (ср. Пс.6:2 ), но, как соединяющий правду с благостью ( Пс.24:8 ), Я только отечески вразумлю тебя моими наказаниями (ср. Прит.3:11, 12 ; Пс.118:71 ), наставлю тебя на правый путь исполнения божественного закона, по которому тебе нужно идти (ср. Пс.24:4–5 ), буду руководить тебя на этом при, постоянно устремляя на тебя око Мое, т. е. бодрствуя над тобою всеведущим промыслом (ср. Пс.10:4 ), чтобы оберегать тебя от опасностей заблуждения ( Пс.138:23–24 , ср. 18:14) или уныния (ср. Пс.30:23; 142:7 ). Русск. пер. 7–8 ст. соответствует еврейскому, который был одинаков, и у составителя Таргума, и у бл. Иеронима; но слав.-грек.-лат. пер. в 7 ст. имеет некоторые, хотя не существенные, разности, которые можно объяснить другим чтением и сочетанием слов тогдашнего не пунктированного, безраздельного текста. Так: 70 толк. слова (миццар циттерени=от скорби охраняешь меня) относили, в качестве определения, к начальным словам ст. и, кажется, читали первое в ж. р. (митарат), а последнее (тецюрени), производя от (облагать, осаждать) и подразумевая перед ним (ср. Вул. quae circumdedit те), отчего и произошел пер: «Ты прибежище мое от скорби, обнимающей меня». В следующем, затем, полустишии: (ронне фаллет тесовевени) первое слово, стоящее во мн. ч. в сопряж. с вторым, переводчики отделяли в особое обращение к Господу, читая его в ед. ч. с суфф. 1-го лица (ронни)=радость моя; второе, вм. |
| 82. Созерцательная жизнь с животворящим Духом наполняет созерцателя в тайне некоторыми многими досточудными умственными зрелищами; не тотчас, не внезапно, но по прошествии некоторого времени и продолжительного научного исследования, а также в известной постепенности и как бы по лестнице; и иной раз ты мог бы услышать, как этот созерцающий говорит от избытка покоя и уклонения от всего, кроме Бога: «Един есмь аз, дондеже прейду» (Пс. 140, 10); иногда же вследствие познавательного обращения к существам [говорит]: «Яко возвеличишася дела Твоя, Господи: вся премудростию сотворил еси» (Пс. 103, 24), и следующее: (Песнь песн. 4, 10) «Воня риз Твоих, яко воня нивы исполнены, юже благословил еси Господи» (Быт. 27, 27). Иногда же, заставляя взирать с большим устремлением и внушая подниматься к духовным восхождениям, он убеждает говорить: «В воню мир твоих в след тещи имам к Богу» (Песнь песн. 1, 3), и следующее: «Вознесу Тя, Боже мой, Царю мой, и благословлю имя Твое в век и в век века. Великий Господь и хвален зело, и величию Его несть конца (Пс. 144, 1 и 3). «Удивися разум Твой от мене: утвердися не возмогу к нему» (Пс. 138, 6). В иных же [случаях] он приготовляет зрителей, устремляющихся горе, петь под впечатлением того, что есть пресущественного в видении: «Ты же вышний во век, Господи» (Пс. 91, 9), и «память Твоя в род и род» (Пс. 101, 13), «зело превознеслася еси над всеми боги» (Пс. 96, 9). Иногда же приводит зрителей к ясному выражению в восклицании: «Несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим» (Пс. 85, 8), а также показывает духовно созерцающим разумную гору, на которую восходят, и святое место Божие, на котором стоят «неповиннии рукама и чистии сердцем». Но сверх того дает возможность видеть таким образом пути восхождения до высоты небес и нисхождения до глубины бездны, то есть до тайн Духа; и иногда удивительным образом ставит даже перед созерцанием личного видения в Троице, иногда же среди изумления располагает к созерцанию Иисуса, Его домостроительства во плоти и следующих за ним преестественных тайн, и тогда после многих и блаженных видений он никаким образом не оставляет созерцающего, не введя его небывалым образом просвещенного — о дивная благодать! — на самое лоно Божие, — в истинный покой и неизреченное отдохновение и духовное и преестественное наслаждение, чтобы не сказать упоение, красотами Божиими, и в божественный восторг — в те преблагословенные недра, заключающие в себе великую глубину божественных таинств и в достаточной степени приближающиеся к ощущению пресущественности Божией, в те недра, которые в наследие свыше получил и Авраам, когда и Сам Бог стал жребием Авраама по выражению «Аз есмь Бог Авраама». |
| О первом члене Символа Веры 1. Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. Веровать в Бога, значит быть твердо уверенным в том, что Бог есть (существует), промышляет (заботится) о нас, и всем сердцем принимать Его божественное откровение, то есть все, что Он открыл о Себе и о спасении людей воплотившимся Сыном Божиим Господом нашим Иисусом Христом. Но чтобы вера наша была живой и действительной, необходимо исповедывать ее. Исповедывать веру — значит открыто выражать внутреннюю веру в Бога словами и добрыми делами так, чтобы никакие опасности, гонения, страдания, и самая смерть не могли заставить нас отречься от веры в истинного Бога. Только при таком твердом исповедании мы можем спасти свою душу. «Сердцем веруется к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим.10:10), говорит апостол Павел. Примерами твердого и мужественного исповедания веры служат святые, мученики. Они имели такую веру в Бога и одушевлены были такой любовью к Господу Иисусу Христу, что ради Его имени отказались от всех выгод земной жизни, подвергались гонениям и страшным мучениям, какие только могла придумать злая изобретательность человека. Слова символа веры: «во единого Бога» указывают на единство истинного Бога. Бог есть один и нет другого кроме Него (Исх.44:6; Исх.20:2-3; Втор.6:4; Ин.17:3; 1 Кор.8:4-6). Об этом упомянуто для того, чтобы отвергнуть языческое учение о многобожии. Бог есть Существо высшее, надмирное, сверхъестественное. Знать существо Бога — невозможно. Оно выше всякого познания не только людей, но даже и ангелов. Но из откровения Божия, из ясных свидетельств Священного Писания, мы можем иметь понятие о существе и основных свойствах Божиих: Бог есть Дух (Ин.4:24), живой (Иер.10:10; Фессал. 1:9); самобытный, т. е. ни от кого не зависящий, а имеющий жизнь в Самом Себе — Сущий (Исх.3:14; и Ин.2:13), вечный (псал. 89, 3; Исх.40:28; Рим.14:25), неизменяемый (Иак.1:17; Мал.3:6; Пс.101:28), вездесущий (Пс.138:7-12; Деян.17:27), всеведущий (1 Ин.3:29; Евр.4:13), всемогущий (Быт.17:1; Лк.1:37; Пс.32:9), всеблагий (Мф.19:17; Пс.24:8), премудрый (Пс.103:24; Рим.14:26; 1 Тим.1:17), всеправедный (Пс.7:12; Пс.10:7; 2 Рим.6:11), вседовольный (Деян.17:25), всеблаженный (1 Тим.6:15). |
| «Глаголет Господь, прострый небо и основаяй землю и созидаяй дух человека в нём» ( Зах.12:1 ). «Дух бо от Мене изыдет, и всякое дыхание Аз сотворих» ( Ис.57:16 ). «И клятся ему царь, глаголя: Жив Господь, Иже сотвори нам душу сию» ( Иер.38:16 ). «Не вем, како во чреве моем явистеся, ниже бо аз дух и живот дах вам, и коегождо уды не аз составих, но мира Творец, создавый род человеч и всех изобретый рождение, и дух и жизнь вам паки воздаст с милостию» (2Макк.7:22–23). В объяснение этих и им подобных мест Писания необходимо сказать следующее. На Божественное сохранение и управление мира Свящ. Писание смотрит, как на непрерывно продолжающееся творение, потому что действующие в мире законы в своём действии направляются первоначальною, творческою волею Божественного всемогущества, создавшего их. Мир существует и развивается под действием сил и законов, вложенных в него Творцом и Им направляемых к цели. Отсюда, когда Священное Писание с особенным ударением говорит о Боге, как творце наших душ, как в указанных местах, то оно не разумеет здесь непосредственное творение из ничего, а просто происхождение человеческих душ возводит к абсолютной, первой причине всего бытия, к всемогуществу Божию, умалчивая, но не отрицая, о действии этой Причины и Всемогущества чрез естественные силы и законы природы. Божественное участие в посредственном творении не только не отрицается, но и подтверждается, так как всякое посредственное творение отображает в себе первоначальное, творческое Всемогущество. «Не утаися кость моя от Тебе», – пишет псалмопевец, – «юже сотворил еси в тайне, и состав мой в преисподних земли» ( Пс.138:15 ). Здесь к Богу, как творцу, возводится даже телесное образование человека, происходящее от родителей. То же содержится в 2Макк.7:22–23, где составление «удов тела» приписывается Богу, как Творцу. Во многих местах Свящ. Писания Бог представляется творцом человеческого зародыша и образующегося из него тела ( Пс.21:10 , Пс.118:73 , Пс.138:13–16 , Иов.10:8–12 , Ис.44:2 и др.). |
| Исх 14:15–31. 103 Исх 15:22–26. 104 Исх 16:1–36. 105 Исх 17:8–16. 106 Исх 17:12. 107 Исх 24:18; 34:28; Втор 9:9–18. 108 Чис 21:35; Втор 2:26 — 3:17. 109 Исх 14:15–31. 110 Пс 77:13. 111 Пс 32:7. 112 Пс 113:7–8. 113 Исх 15:8. 114 Быт 1:9. 115 Пс 23:7–9. 116 Нав 3. 117 4 Цар 2:8–15. 118 Нав 3:17. 119 Нав 6. 120 Нав 12:24. 121 Нав 10:12. 122 Евр 11:33. 123 Притч 20:6. 124 Иов 27:5–6. 125 Мк 5:34. 126 Мф 9:28–29. 127 Мк 9:24. 128 Мф 8:8–10; Лк 7:1–10. 129 Мк 5:23–42. 130 Ин 11:23–27. 131 Мк 16:18. 132 Мф 22:21. 133 Мф 14:31. 134 Мф 17:20; Мк 11:22–23; Лк 17:5. 135 Мф 14:28–31. 136 Мк 16:17–18. 137 Евр 11. 138 Мф 13:8; Мк 4:9; Лк 8:8. 139 Мф 25:21. 140 Например, Антонелли: N. Antonelli, Sancti Patris nostri Jacobi, episcopi Nisibeni, Sermones. Rome 1756. 141 См. о ней сл. статью: Д. Е. Афиногенов, Завет и Царство (Историософия Афраата)//Вестник древней истории, 1 (1994), с. 176–187. 142 T. D. Barnes, Constantine and the Christians of Persia//The Journal of Roman Studies 75 (1985), p. 133–134. 143 R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 144 См. главу «Когда наступит царствование Антихриста?» в книге проф. А. Д. Беляева «О безбожии и Антихристе», ч. 1. Сергиев Посад, 1898. 145 См. статью: Craig E. Morrison, The Reception of the Book of Daniel in Aphrahat " s Fifth Demonstration, «On Wars»: http://syrcom. cua. edu/Hugoye/Vol7No1/HV7N1Morrison. html. 146 G. Lafontaine, CSCO 382=Scriptores Armeniaci 7 (1977), 88–114 [арм. текст]; CSCO 383=Scriptores Armeniaci 8 (1977), 46–60 [перевод]. 147 Издание: F. M. E. Pereira, Jacobi, episcopi Nisibeni, Homilia de adventu regis Persarum adversus urbem Nisibin//Orientalische Studien Th. Noldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet. GieBen 1906, p. 877–892 [текст основан на одной из двух дошедших рукописей, без перевода]. 148 Аграфон, встречается также в Псевдо–Климентинах (см.: A. Resch, Agrapha (Texte und Untersuchungen 30). Leipzig, 1906. Agraphon 82, p. 106–107); ср. Мф. 18, 7; Рим. 3, 8. 149 |
| 3 . Установив при богослужении пение и музыкальное исполнение свящ. песней, Давид составил для этого различные псалмы; но, при наиболее выдающихся обстоятельствах своей или народной жизни, он и, по его примеру, другие псалмопевцы составляли новые песни Господу ( 2Цар.22:1; 19:1 ; Пс.148:9–10 ; ср. Сир.47:9–10 ), которые, в случаях радостных, исполнялись с особенной торжественностью стройным хором певцов и музыкантов, с громкими восклицаниями всего народа ( 2Пар.15:16 и 28; ср. Пс.46:2 и 6; 1Ездр. 3:11 ). К подобному же пению новых песней во славу Божию псалмопевец призывает верующих и всегда, показывая тем, что лежащий на них нравственный долг прославления Господа на столько важен, что всегда должен быть исполняем с особенною ревностию и усердием, так, – как бы они вызывались к тому какими-нибудь особенными выдающимися событиями жизни. По изъяснению св. Василия В. в отношении к верующим Нового Завета, петь новую песнь значит «служить Богу не в ветхости буквы» закона, «но в обновлении духа», простираясь в предняя» ( Филип.3:13 ); т. е. к высшему нравственному совершенству; петь добре значит прославлять Господа «с нерассеянною мыслью и с искренним расположением»; петь с восклицанием значит прославлять Его «в согласии, единодушии и единении любви», подобно тому, «как добрые воины, одерживающие победу над врагами», – «согласно издают радостные крики, сливая их в один нечленораздельный звук» (ср. И. Златоуст на Пс.46:2 ). 4–19. Всегдашним побуждением к прославлению Господа должно служить для верующих созерцание Его величественных свойства: истины, правды и милости, всемогущества и всеведения, разительно являемых Им в творении и промышлении о мире, и особенно в отеческом попечении Его об избранном народе. д. к право слово Гдне, и вс дла въ вр. 4. ибо слово Господне право и все дела Его верны. 4 . Слово Гдне=божественное откровение; все, что от века благоволил Господь возвещать людям непосредственно, или через особенных провозвестников воли Своей ( Евр.1:1 ), – право=совершенно истинно, чуждо всякой лести, лжи и ненамеренных ошибок и заблуждений, которыми очень часто отличаются слова человеческие (ср. Пс.11:7; 17:81; 18:8–10; 118:138, 142 и 160); и вс дла въ вр (букв.= , что= Пс.110:7 , посему русск. верны)=все действия Божии в мире точно соответствуют истинам божественного откровения и потому столь же непреложно истинны, и чужды всего ошибочного или ложного ( Втор.32:4 ; Числ. 23:19 ), что не могут возбуждать к себе сомнения или недоверия, но естественно располагают и «призывают к вере» (бл. Феодорит и Василий В.). Верен Господь во всех словах Своих и свят во всех делах Своих ( Пс.114:18 по слав.-гр.-лат.-русск.). |
| 3–41 (по евр. сч.), собранные самим Давидом Давидовы псалмы, с прибавлением Пс 2 -го, который, по ясному указанию в 7 ст на данной Давиду обетование, заступает место надписания его имени (И того 2 по 41=40 Псс.=4х10); 2) Псс. 42–50 (=3х3+40=49=7х7), – псалмы современников Давида и Соломона, собранные Асафом, с его 50 псалмом, который заступает место подписи его имени; 3) Псс. 51–7 (=7х3+49=70=7х10), – псалмы Давида, собранные Соломоном, с присоединением его 72 псалма вместо подписи его имени; 4) Пс. 73–85 (7+2х3 или 10+3=13+71=84=7х12), – псалмы современников Давида и Соломона, больше всего Асафовы. Это – четыре основные собрания; из них второе, третье и четвертое – елогимические, соответственно временам Соломона, которому однако, заметим, свойственны не только елогимические писания, как кн Екклезиаста, но также и иеговические, как книга Притчей и Псалмы 126 и 131-й. Затем следуют три собрания: 5) Псс. 86–100 (=15, т.е. 12+3 или 3х5); 6) Пс. 101–107 (=7 псс); 7) Псс. 108–118 (=11, т.е. 2х3+5), которые все, начинаясь Давидовыми, оканчиваются богослужебными псалмами из времени пред наступлением плена, не смотря на то, что, прибавим от себя, начиная с 105-го псалма, все последнего рода псалмы содержат в себе или молитвы об избавлении из плена и рассеяния, или благодарность Господу Богу за избавление. После того как эти три последние собрания соединены были с четырьмя первыми, приставлен был в начале их Пс. 1 -й. Эта древнейшая Псалтирь из времени предшествующего плену увеличена была потом: 8) Псс. 120–137 (=18, т.е. 3х5+3), – собранием песней степеней, оканчивающимся двумя богослужебными 135 и 136, с присоединением от автора Пс. 137 , следовательно после плена; и 9) Псс. 138–149 (=12), – новым дополнительным собранием Давидовых псалмов с прибавлением богослужебных от времени по возвращении из плена, с Пс. 150 -м, как заключительною песнью, собирателя. Оба эти собрания присоединены были к Книге Псалмов 1–118, с прибавлением впереди их 119 Пс., который есть распространение Пс. 1 -го, в духе субъективного благочестия. |
| Но это совсем не значит, что действительно Вышний имеет свое селение в солнце, или, что небеса Его шатер, а облака Его колесница или гром Его голос, как у Зевса-громовержца 59 . В той же книге, полной образности, постоянно встречаются и прямые отрицания всякой возможности человекообразного представления Божества. Иегова всегда тот же; Он не изменяется, как человек. У него тысяча лет, как день один, и один день, как тысяча лет. Он вне условий и времени, и пространства. ( Пс.138:7–12 , Пс.139:2–5 (CXXXIX, 2–5.), Пс. 101:27, 28 . То же еще прежде в Чис.23:19 ). Точно также у Иова, среди описаний силы Божией, по-видимому, непосредственно открытой в явлениях природы, Иегова передвигает горы, ходит по высотам моря, простирает небеса ( Иов.9:5–8 ). Но вместе с тем – тоже отрицание всякой человекообразности в Боге: Он смотрит и видит, не как человек; не плотские у Него очи; дни Его не то, что дни человека ( Иов.10:4,5 ), они неисчислимы; Он превыше самых небес, глубже преисподней и непостижим ( Иов.11:7,8 ). Вообще говоря, если с одной стороны св. еврейская поэзия преисполнена внешних образов, по-видимому, закрывающих собою идею духовности и отрешенности Божества от мира, то с другой она же раскрывает со всею возможной для человеческого разумения полнотой и глубиной и многие свойства бесконечного Духа, – свойства, не имеющие ничего общего со свойствами человека и безмерно возвышающие Иегову над всем конечным миром. Нигде, как в книге Псалмов, так ясно не раскрыты ни всеведение, ни высочайшая премудрость Иеговы ( Пс.138:1–6, 15–19 ), нигде, как в книге Иова – Его бесконечная премудрость и величие, вечность и беспространственность ( Иов.12:13,16 ; Иов. 23:3 ) 60 . Эта двойственность в воззрении на Божество священной еврейской поэзии совершенно понятна. Поэзия требует образа для выражения идеи о величии Божием. Но величие это неприступно и человеческое воображение падает под бременем неосуществимой задачи изобразить неизобразимое. В период пророческий не исчезает образность, но она является реже и имеет по преимуществу символический характер. |
| Таким образом, единственное, что можно вывести из филологического анализа слова , это – представление пустоты. Поэтические описания его дополняют это представление некоторыми подробностями. Прежде всего, шеол представляется, как определенное пространство, а не как способ существования душ умерших. Образно он представляется местом, куда ведут определенные пути ( Пс.68:16 ); он огражден стенами ( Ис.38:10 ) и имеет ворота ( Ис.38:10 ; Иов.10:21 ). Шеол представляется находящимся внизу, именно под землею ( Пс.138:8 ; Ис.7:11 ; Ис.14:9 ; Притч.15:24 ), в какой-то величайшей глубине, и называется поэтому бездной или преисподней ( Пс.87:7 ; Притч.1:12 ; Притч.27:20 ; Иез.26:20 ). Он глубже вод океана ( Иов.26:5 ) и по своему пространственному положению противоположен небу ( Иов.11:8 ; Ис.7:11 ; Ис.14:13–15 ). Далее шеол изображается, как место мрака, и в этом отношении также противоположен небу. Он называется поэтому темным местом ( Плч.3:6 ), тьмой ( Пс.142:3 ), мраком ( Пс.87:7 ), землею тьмы и тени, свет которой как мрак ( Иов.10:20–21 ). Шеол служит местом пребывания всех умерших. Кто из людей, восклицает Псалмопевец, жил и не видел смерти, избавил душу свою от руки преисподней ( Пс.88:49 )? Благочестивые патриархи со смертью переходят в шеол ( Быт.37:35 ), туда же сходят Корей, Дафан и Авирон, наказанные за возмущение против Моисея ( Чис.16:33 ). Поэтому шеол называется домом собрания всех живущих ( Иов.30:23 ). Туда переселяются не только евреи, но и язычники: у пророков находим поэтические изображения вступления в шеол царей вавилонского ( Ис.14 ) и египетского ( Иез.32 ) 160 . Ко времени явления Спасителя религиозная мысль евреев соединила представление о шеоле, как общем жилище всех умерших, с идеей загробного воздаяния и стала мыслить шеол разделяющимся пространственно на две части: геенну–место мучения нечестивых, и рай, или лоно Авраамово – место блаженного покоя 161 . Это воззрение, хотя и не содержащееся в ветхозаветных книгах, но вполне основывающееся на них, нашло себе место в известной притче Спасителя о богаче и Лазаре. |
| б) Сектанты оставляют видимые и при том законные и Самим Господом и апостолами освященные собрания Церкви Христовой в храмах Божиих, и в тоже время, заводят у себя по домам, тоже видимые, но уже самочинные сборища, утверждая при этом, что Бог присутствует среди них, как и везде ( Пс.138:1–12 ; Мф.18:20 ). Воистину, нет такого места, где бы ни было Бога ( Пс.138:8–9 ). Но не везде Бог присутствует Своею благодатью: на иные собрания Он смотрит с любовью, а на другие с гневом и яростью ( Пс.2:5 ). А потому, могут быть собрания прямо сатанинские ( Откр.2:9, 3:9 ), – хотя бы на, этих собраниях и призывалось имя Божие, и возносились молитвы Всевышнему, но кто отвращает свое ухо от слушания закона, того и молитва мерзость ( Притч.28:9 ). О русском сектантстве 1) Русское сектантство подразделяется на две группы: а) рационалистическую и б) мистическую 1 . К первым относятся: Адвентисты, Анабаптисты, Баптисты, Бессмертники, Десное Братство, Духоборы, Жидовствующие, Евангелики, Иеговисты или сионская весть, Иудействующие, Молокане, Назореи, Пашковцы, Скакуны, Субботники и Воскресники, Субботники, жидовствующие, Толстовство, Штундисты, Штундо-баитисты, Штундо-молокане. Ко вторым: Беседники и «Братцы», Еноховцы, Иоанниты, Малеванцы, Мормоны, Новый израиль, Прыгуны, Скопцы, Новоскопчество, Хихулиты, Хлысты, Новохлысты, Шалопуты. Краткие исторические сведения об этих сектах будут даны в особых «Памятках», а здесь о том, что такое: 2) Сектантство. Для означения вообще каких-либо уклонений от учения Православной Церкви в русском языке употребляются слова: «раскол», «ересь» и «секта». Латинское слово «секта» вошло в наш язык сравнительно в недавнее время, и оно по своему первоначальному значению всего ближе подходит к русскому слову «раскол». Словом «секта» стали обозначать определенное общество, руководящееся в жизни своими обычными убеждениями и взглядами и преследующее свои особенные цели. 3) Ересь. Это слово происходит от греческого слова – αρεω беру, избираю. Ересь есть учение, основанное на отдельных, без связи взятых и ложно, неправильно объясненных местах свящ. Писания. Другими словами ересь есть отделение, разделение, секта ( Деян.15:17 ; 2Пет.2:10 ), которая состоит в том, что, люди к учению веры Православной Церкви примешивают мнения, противные Божественной истине. |
|
|
