| Здесь аки в зерцале представляется нам нрав всего человеческаго рода. Ибо хотя Бог обоими способами тщился привести всех на истинный путь, но многие ли исправляются, и не все ли остаются таковыми же? Он то ранами смиряет нас, то благостию умягчает жестокость нашу, но сие на одну токмо минуту: ибо мы тотчас впадаем в те же пороки. Пс.105:45 . и помяну завет свой, и раскаяся по множеству милости своея: Причину толикаго человеколюбия и долготерпения означает ту, что Бог помянул завет Свой, учиненный с праотцами Израильскаго народа, чрез что означается как Божия неизреченная благость, так и непростительная слепота Израильтян, кои и при толиких пособиях не могли обратиться к тому завету, от котораго спасение их зависело. Наипаче же укоряет их за неблагодарность: ибо будучи достойны смерти, не признавали того, что Бог по единой токмо милости Своей спасал их. Сие яснее подтверждает во втором члене, где говорит, что Бог щадил их по множеству милости Своея. Глагол раскаяния не в самом Боге некую перемену означает, но в одних токмо казнях. Ибо Бог, умягчая казни, или удерживая руку от произведения в действо правосудия Своего, кажется, как бы некоторым образом переменяет намерение Свое. Итак, Писание, снисходя немощи нашей, глаголет сообразно понятию нашему. Пс.105:46 . и даде я в щедроты пред всеми пленившими я. Как выше сказал, что Иудеи преданы были в руки врагов, коих вооружил на них единый гнев Божий, дабы покорить под иго повиновения, так здесь глаголет, что тот же Бог усмирил оных врагов, кои прежде немилосердно мучили и озлобляли их, исполняя повеление Его. Понеже убо сердца человеческия управляются рукою Бога, которая или лютостию воспламеняет их, или к человеколюбию преклоняет, якоже угодно ей: то доколе гнев Божий возгорался на народ, дотоле и враги неукротимою ненавистию пылали на Него: но когда умилостивился Бог, тогда не токмо огнь оный погас, но и лютость обратилася в милость. Таковое превращение было бы невероятно, чтоб враги столь лютые и свирепые стали любить и оказывать милость к тем, коих прежде ненавидели смертельно, ежели бы Божий промысл из волков не сделал агнцев. |
| Так, у 70 соединяются разделенные в еврейском тексте псалмы 9 и 10 (в 9-й), 114 и 115 (в 113-й), и разделяются, соединяемые в еврейском тексте, 116 (на 114 и 115) и 147 псалмы (на 146 и 147). От этого происходит, что с 10-го по 113-й пс. у 70 числа псалмов на одно менее против еврейского текста, в начале 114 на два менее, с 116 по 147 опять на одно и с 148-го одинаковы. Принятое у 70 соединение девятого и десятого псалмов оправдывается алфавитным порядком их стихов, в остальных случаях ученые отдают предпочтение еврейскому делению. Но вообще, православному богослову, при чтении западной богословской литературы, в цитатах из Псалтири нужно принимать во внимание указанное деление и в своих сочинениях согласовывать его с делением псалмов по слав. и рус. переводам, чтобы не путать себя и читателей. В Православной церкви принято деление Псалтири на 20 кафизм: 1 каф. 1–8пс., 2 каф. 9–16, 3 каф. 17–23, 4 каф. 24–31, 5 каф. 32–36, 6 каф. 37–5, 7 каф. 46–54, 8 каф. 55–63, 9 каф. 64–69, 10 каф. 70–76, 11 каф. 77–84, 12 каф. 85–90, 13 каф. 91–100, 14 каф. 101–104, 15 каф. 105–108, 16 каф. 109–117, 17 каф. 118 пс., 18 каф. 119–133, 19 каф. 134–142, 20 каф. 143–150 пс. Это деление относится к 4 веку по Р.Х. и сделано применительно церковному чтению Псалтири за богослужением. От кого произошли и какое имеют значение и авторитет надписания псалмов? Из ветхозаветных книг видно, что священные писатели имели обычай, к сведению читателей, снабжать надписаниями свои книги и даже частные отделы их, например, пророческие речи на те или другие народы ( Ис.1:1;2:1;13:1 ; Иер.1:1;2:1;50:1 ; Авв.3:1 ), часть книг ( Притч.10:1;25:1 …) и т.п. Песни Давида и в исторических ветхозаветных книгах снабжены очень подробными надписаниями, сообщающими о писателе, цели, характере и историческом поводе к их произнесению ( 2Цар.22:1;23:1 ; 1Пар.16:8 ). По этой аналогии можно думать, что и псалмопевцы надписывали иногда сами свои псалмы, означая преимущественно, подобно пророкам свои имена и время или повод к произнесению псалмов. |
| 251 Книга прор. Аввакума вся написана прекрасным поэтическим языком, с правильным разъяснением, и оканчивается вдохновенною песнью (в 3 гл.), которая имеет совершенное сходство с псалмами, употреблявшимися в храме и, подобно им, назначена была для пения с музыкальными орудиями, как видно из приписки в конце ее (ст. 19): «начальнику хора на струнных моих орудиях» (с евр. перевод Макария). См. Павского Обозр. Кн. Псалмов стр. 14 примеч. 256 Ко времени Иосафата относят Псалмы: 82 Асафов, 45, 46 и 47 сынов Кореевых: ко времени Езекии: 74 и 75 Асафовы, 86 сынов Кореевых, и 65, 66, 90 и 91 неизвестных писателей. См. ниже об этих Пс. 258 В кн. пророков этого времени мы постоянно встречаем обличения в неправосудии, убийствах, насилии, притеснении вдов и сирот, прелюбодеянии, обманах, жестоком обращении с рабами, совершенного презрения и осквернения национальной святыни, как-то: храма, праздников и суббот и пр. и пр. (см напр. 2Пар.36:13–16 , Иер.21:12, 22:3,14, 23:14, 34:11 , Иез.9:9, 11:6, 22:23–31 и мн. др.). Вообще, судя по обличениям пророков, не было, кажется, ни одного порока, которому бы не предавались тогда Иудеи. И это не просто следствие обыкновенной человеческой слабости или увлечения, а плод крайней нравственной испорченности и глубокого падения, так что обычное у пророков сравнение тогдашних Иудеев с погибельными городами Содомом и Гоморрою – нисколько не преувеличено. 259 Ко временам Иосии и после него до плена Вавилонского, кажется, следует отнести Псалмы: 76–79 Асафовы и 92–99 неизвестных писателей. Пс. 76 имеет в себе много сродного с песнью Аввакума, а Пс. 92–99 составляют как бы отголосок второй части пророчеств Исаии (40–66 гл.), почему германскими богословами последнего времени и принято называть их псалмами девтероисаииными (Deuterojesajanische Psalmen, Генгстенберг, Делич и др.). Впрочем, в них не мало выражений и из других пророков – Михея, Аввакума и Иеремии. 265 К этому времени относят следующие 29 Псалмов: 84, 106, 110–120, 122, 124–5, 127–9, 133–6, 145–150; тогда как за весь период существования царства Иудейского со включением и времени плена насчитывают только 27: 45–47, 65, 66, 73–7678, 79, 82, 86, 88, 90–99, 101, 104 и 105. См об этих псалмах ниже. |
| Одна миниатюра на полях Псалтири заставляет нас внимательнее отнестись к этому изображению и уточнить его смысл. Мы имеем в виду иллюстрацию Хлудовской Псалтири к 105-му псалму, ст.9–11: «И запрети Чермному морю и изсяче, и настави я в бездне, яко в пустыне, и избави я из руки врагов», где изображен переход евреев, ведомых Моисеем, через Чермное море 833 . Композиция этой сцены чрезвычайно близка рассматриваемой нами сцене (особенно на иконе из Острова). Замысел иконописца станет более ясным, если сопоставить миниатюру и изображение псковских икон с иконами «Страшного Суда». Так, на иконе из погоста Лядины середины XVI в. к Престолу Уготованному с обеих сторон подходят народы: слева праведники, а справа грешники. Над последними надписи: «жидове», «турци», «армение», «тотарове» и т.д. Перед группой грешников изображен пророк Моисей (!) с развернутым свитком и высоко поднятой по направлению ко Христу-Судии правой рукой. Надпись у руки: пророк показует Гда жидомъ» – не оставляет сомнения в атрибуции этого персонажа. Над всей группой людей еще одна надпись: «отоидете от мене во огнь дсяволу и агглом его». Такая же композиция представлена на иконе из Третьяковской галереи, но там впереди группы грешников изображен Иоанн Богослов 834 . Обращаясь к содержанию 105-го псалма, следуст отмстить, что все его стили можно рассматривать как прославление Господа и мольбу грешного человека «призреть сго Богом»: «поссти мсня спасснием Твоим, дабы мне видеть благоденствие избранных» (ст. 4–5), покаяние его в содеянных согрешениях. Праведники, «хранящие суд и творящие правду во всякое время», ставятся в пример грешникам, «не помнящи милостей Божиих», возмущавшимся у Чермного моря и роптавшим в пустыне. Но и их Господь спасает «от руки ненавидящих» (ст.10). Вновь забывших благодеяния Бога, «променявших славу свою на изображения вола» Божиим промыслом «поглощает земля», «пламень попаляет нечестивых» (ст.18). «И хотел истребить их, если бы Моисей, избранный Его, не стал пред Ним в разселине, чтобы отвратить ярость Его, да не погубить их» (ст.23). Даже Моисей, «погрешивший устами своими», был наказан: ему не суждено было ступить на Святую Зсмлю. Лишь покаяние спасает избранный народ (ст.ЗЗ–46). Последние стихи псалма взывают к Богу о спасении всего народа 835 . Иллюстрация Хлудовской Псалтири, соотнесенная с текстом ( Пс. 105:9–11 ), изображая историческос событие – переход евреев через Чермное морс, – явно имсет прообразовательный смысл: выход человска из царства грсха к правде. Посох в руках Моисея и идущий народ еврейский есть символ человеческого пути – от рождения к смерти. Не случайно та же тема – переход через Чермное море, как мы уже наблюдали, неоднократно звучит в богослужебном последовании Великой Субботы – дня, ведущего от смерти Христа к Его воскресению. |
| Амфилохия, епископа Иконийского: «обычно есть еретиком, хромая и неполная речения приводити. Ибо аще кто прилежно взыщет, неудобно обращет. Сие отца святого речение противу иконам святым» (132 б ). (Гл. VIII). 8. Протестанты соблазняются рассказами о чудесах, происходящих от св. икон, считают чудеса не нужными, в повествованиях о них находят много «притворного и баснословного, умышленного мзды ради и притяжания» (134 б ). В ответ на такие мнения протестантов «Камень веры»: а) разъясняет необходимость чудес в христианстве. Чудеса необходимы: для обращения язычников к христианской вере, для утверждения в ней православных, для доказательства особенного присутствия Божия в христианской церкви, для прославления Бога и святых Его и «на показание благостыни Божия, и сладчайшего его же о нас промышления...» ( 135 аб ): и б) опровергает некоторые частные возражения протестантов против чудес: отождествление чудес в христианстве с чудесами волхвов египетских и антихриста, относительно многого баснословного, рассказываемого простолюдинами о чудесах и опасность веры в чудеса ложные (135 б –137 б ). В последней главе трактата (IX) содержится опровержение возражений, делаемых протестантами на основании «своего их суемудрствия». I. Протестанты сравнивают православных почитателей икон с Иудеями и Еллинами, которые будто бы в образе идолов почитали истинного Бога. Против этого возражения «Камень веры», на основании св. Писания ( Исх.32:1, 4 ; 3Цар.12:28 ; Иер.2:27 ; Втор.32:15 ; Пс.105:19 ; Иер.2:5–6 ; 3Цар.18:21 ; Дан.5:4 ; Прем.13:10 ; Ис.46:1–2, 6–7 ; Пс.113:12–15 ; Пс.134:15–17 ; Авв. 2:18–19 ; Вар.6 ; Деян.19:26 гл.) утверждает, что Иудеи и Еллины боготворили самих идолов, а не почитали в них истинного Бога; а потому православное иконопочитание не имеет ничего общего с идолопоклонством Иудеев и Еллинов (137 б –141 а ). 2 . Протестанты говорят, что «творение и почитание икон в писаниях святых не обретается, убо отметено быти имать» (141 а ). В ответ на это возражение «Камень веры» а) ссылается на св. |
| 86 Ср. Деян. 17:28. 87 Ср. Пс. 81:6; Ин. 10:34. 88 Представление о теле как тюрьме души восходит к Платону (Кратил 400 с). 89 Букв. “выглядывая, не могут свободно смотреть на воздух”. 90 Ср. Фил. 1:23. 91 В этих строках сформулированы основные пункты полемики преп. Симеона с его оппонентами, которые утверждали, что: 1) воспринять ощутимо Святого Духа невозможно для человека в земной жизни; 2) это не обязательно для спасения; 3) человек получает благодать Святого Духа, не сознавая этого; 4) видение Бога в земной жизни невозможно; 5) созерцание Божественного Света невозможно. 92 Ср. 1 Кор. 13:12. 93 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 94 Букв. “не посещайте меня”. 95 Ср. Мф. 9:13. 96 Ср. Ин. 8:12; 9:5. 97 Ср. Ин. 1:18; 1 Тим. 6:16. 98 Ср. Ин. 3:19—21. 99 Ср. Мф. 13(притча о сокровище). 100 Ср. Мф. 6:19—20. 101 “Неосязаемо, но осязаемо”; “как нечто, но и как не нечто”: оксимороны, выражающие трансцендентность Бога. 102 “Умное чувство” — способность ума отличать истинное от ложного, небесное от земного, чувственное от мысленного (своего рода “духовная интуиция”). 103 Ср. Мф. 13:45—46 (притча о купце и жемчужине). 104 Ср. Мф. 13:31—32 (притча о горчичном зерне). 105 Ср. Мф. 25(притча о талантах). 106 Букв. “Единица”, “Монада” (monas). 107 Букв. “О Свет неименуемый как совершенно безымянный, (но) имеющий много имен!” Ср. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1,6: “...богословы воспевают Его и как безымянного, и как сообразного всякому имени”. 108 Ср. Исх.3:2. Говоря о “сенообразном веществе”, преп. Симеон подчеркивает немощь человеческого естества перед лицом Бога. 109 Ср. Пс. 96:5; Пс. 67:9, и др. 110 Очевидно, речь идет о таинстве Причащения. 111 Ср. Исх. 33:22. 112 Ср. Апок. 9:4. 113 В этом гимне преп. Симеон использует форму диалога с Богом. Гимн написан анакреонтическим восьмисложником и переведен размером оригинала. 114 Ср. Ин.1:18; 1 Ин.4:12. 115 Букв. “прежде всех творений видимых и умопостигаемых”. 116 Букв. “ни видимых, ни невидимых”. 117 Т.е. существовал как Бог прежде, чем родился как человек. Ср. Ин. 8:58. |
| С прекращением пророческого вдохновения исчезла и вера в Мессию. Ожидаемый царь, имеющий принести спасение, не явился. Образ его скоро лишился живости и великолепия красок. И так как первоначальное мессианское пророчество не связано было необходимо с верою в личного Мессию, поэтому между верующими явилась надежда на блестящее будущее Израиля, не связанная, однако, с возвышением идеального сына Давида на его троне. Ко времени Сираха вера в Мессию не могла быть живою, потому что эта книга говорит очень ясно только о вечности трона наследников Давида (47:11). Здесь силами держащими, и возвышающими царство Божие, называются «премудрость и закон». Особенный пророк не Мессия, не Илия ( 1Мак.14:46, 4:46 ). 61 У Сираха есть вера в теократическое призвание Израильского народа, и в господство его закона, но мессианские ожидания очень слабы, как верно признал это Фтитин, говорит Шенкель в ст. Mess. Weiss. 62 Но в ст. Iesus Christ. говорится, что в книге Сираха, как и вообще в позднейшей литературе, представляется, что Мессия будет в духе и силе Давида. Несомненно, что время правления Давида было всегда национально-политическим идеалом. 63 Однако и с прекращением пророков мессианская вера исчезла не совсем. «Под чужеземным игом, – говорит Шенкель в ст. Messia, – конечно не удавалось высказывать надежду на возвышение иудейского народа над всеми языческими народами». Без сомнения в век книги Еноха (написанной около конца 2 в. пред Р. Хр.) не верили в будущего Мессию. Только в меньшей части верующих держались древние обетования с несокрушимою верою. К этим немногим относился и составитель книги Еноха. Но под его Мессией, сыном человеческим, нужно разуметь народ израильский, как у Даниила, и под Сыном Божиим и помазанником (105, 2) должно разуметь общество святых, от вечности избранного Израиля (48:3–6). Составитель книги Еноха в своих представлениях о Мессии был сыном своего времени, почему и представляет его между индивидуальною и коллективною личностью, и таким образом впадает в неопределенность. 64 Маккавейское возвышение и последующее время, некоторым образом осуществляют предсказания Даниила, хотя в главном и они, как прежние, не исполнились, так как Израиль никогда не возвышался до обладания другими народами, и его умершие не восставали. Некоторой свободы Израиль достиг во время Асмонеев, но столетие спустя явился в Иерусалим римлянин Помпей. Надежда Израиля, во всяком случае, никогда не погасала и под гнетом римлян. 65 В псалмах Соломона (составл. по всей вероятности по времени первого притеснения римлянами) находится надежда на то, что язычники будут наказаны, а верные возвеличены, и все иудеи некогда соберутся в страну свою ( Пс.3:16, 14:2, 17:25 ). В первом веке перед Христом, во 2 книге Макк. выражается еще надежда не только на восстановление князей и первосвященников, но и на исполнение обетований ( Исх.19:6 ; Втор.30:1 ), на собрание иудеев в священную страну ( 2Мак.2:17 ). |
| Ибо и наказание часто служит ко благу наказываемых. Но что, если они останутся при том же мнении, еще будут держаться идолов и не уцеломудрятся бедствием, которое вразумляет и неразумных? Иеремия так оплакивает Иерусалим, что бездушные вещи призывает к плачу и у стен требует слез (Плач.2:18); какой же найдется плач, достойный этих столь упорных людей? Кто оплачет одно настоящее, не проливая еще слез о будущем наказании за то, что они безумствовали, удалились от Бога, «и служили твари вместе Творца» (Рим.1:25), и не только послужили, но восстали на служителей Божиих и вознесли на них нечестивую руку, достойную таких зол? Но как Богу угодно, так и да будет! Кто знает, что Бог, Который «разрешает узников» (Пс.145:7), возводит от врат смерти обремененного и долу поверженного, не хочет смерти грешника, но ждет обращения его, — Который и нас, сидевших во тьме и сени смертной, просветил и умудрил, — этот Бог и их воспримет некогда, и, отложив тяжелый и железный жезл, упасет их жезлом пастырским? Но слово мое опять возвращаю к той же победной песне: «пал Вил, низвергся Дагон» (Ис.46:1), «похож на пустыню Сарон, посрамлен Ливан» (Ис.33:9); теперь уже не скажут глупой, недвижимой и бесчувственной толпе идолов: начальствуй! — не станут искать мухи, бога Аккаронского, или чего-либо еще более смешного; не будут помышлять о рощах и высотах, и о всякой лесистой и тенистой горе, не «принесут сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам» (Пс.105:37), за что издревле Израиль укоряем был пророками. Но что мне до этого? Обращусь к настоящему — к тому, что нас собственно касается. Не будут уже лукаво смотреть на священные наши храмы, нечистой кровью осквернять жертвенники, получившие имя от пречистой и бескровной Жертвы; не будут безбожными алтарями бесчестить священных мест, расхищать и осквернять приношений, к нечестию присоединяя корыстолюбие; не будут оскорблять седину иереев, честность диаконов, целомудрие дев; не будут уже к рассеченным утробам Святых пускать нечистых свиней, чтобы вместе с пищей пожирали и эти утробы; не будут истреблять огнем и рассеивать на ветер останки Святых, предавая их бесчестию с самыми бесчестными костями, чтобы лишить подобающей им чести; не будут уже ставить «седалищ губителей», и забавляться хулой епископов и пресвитеров, также Пророков и Апостолов, и даже самого Христа; не будут уже торжествовать над нами, запрещая нам законом лжеименное образование, чтобы вместе с тем закрыть нам уста. |
| Мы уже видели, что умолчание некоторых апокалипсисов о Мессии еще не доказывает, чтобы их составители отрицали грядущего Царя во дни спасения Израиля. Оно доказывает, безусловно, только одно – что лицо этого царя не занимало центрального места в их эсхатологии. То же доказывают и те апокалипсисы, в которых Мессия играет второстепенную, чисто пассивную роль. Представления о спасении, о суде, о царстве лежали на первом плане, занимали центральное положение; представления о Мессии находились как бы в периферии. Отсюда объясняется их разнообразие при единстве основных религиозных мотивов еврейской апокалиптики. Как видно из Нового Завета, ожидание Мессии было живее в народе, чем среди книжников. Но учение о Мессии, представления о нем нормировались все же не народом, а его учителями. Эти представления были разнообразны, но все же, подвергая их тщательному рассмотрению, мы не найдем среди них ни одного, которое бы соответствовало христианскому идеалу. Сам Креститель в смущении спрашивал Иисуса, тот ли Он, которому надлежит прийти, или должно ожидать другого (Мф. 11, 2). Как мы уже сказали, дохристианские представления о Мессии объясняют нам первоначальное различие мнений о Христе, но, разумеется, ни одно из них не объясняет нам единого и живого Христа. – 328 – Мы надеемся, что это явствует уже из предшествовавшего краткого изложения. Тем не менее вопрос настолько важен, что мы считаем полезным остановиться на нем еще несколько подробнее, чтобы уяснить себе более точно образ Мессии в еврейской апокалиптике. Прежде всего обратимся к самому имени грядущего царя Израилева. Он называется Мессией (Пс. Сол. 17 и 18), Ен. 48, 10; 52, 4; Ап. Бар. 39, 7; 40, 1; 72, 2 и др. , Помазанником (Unctus IV Ез. 12, 32) или Христом Божиим, Избранником (Ен. 45, 3, 4; 49, 2 и др.) или Сыном Божиим, подобно ветхозаветному царю (Ен. 105, 2; IV Ез. 7, 28–9; 13, 32, 37, 52; 14, 4). В книге Еноха (в «притчах») Он называется «Сыном Человеческим» (Ен. 46, 1–4; 48, 2; 62, 7. 9. 14; 63, 11; 64, 26–7; 70, 1) и однажды даже «Сыном жены» (62, 5). Наконец, одним из самых употребительных наименований, как мы знаем это из Нового Завета, является «Сын Давидов» (Пс. Сол. 17, 5, 23 и IV Ез. 12, 32). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАТИКАНСКИЙ КОДЕКС [лат. Codex Vaticanus], одна из самых ранних греч. пергаменных рукописей (IV в.), содержащая книги Ветхого и Нового Заветов (принятое в текстологии обозначение В. к.- лат. сигла В, для новозаветной части - B или 03). Текст написан изящным унциальным письмом в 3 колонки на странице, по 40-44 строки в каждой. Исключение составляют поэтические книги, где текст разделен на 2 колонки. Формат 27 ´ 27 см, сохранилось 759 л. Рукопись находится в Ватиканской библиотеке (Vat. gr. 1209) по крайней мере с 1475 г., когда она впервые была упомянута в ее каталоге ( Ropes. P. XXXI). В X-XI вв. оригинальный текст был обновлен: переписчик навел стершиеся буквы, расставил диакритические знаки и внес нек-рые исправления. Эти поновления не только лишили рукопись ее первоначальной красоты, но и в значительной степени затруднили ее палеографический анализ, определение датировки и локализацию В. к. В XV в. в тексте были восполнены лакуны: Быт 1. 1-46. 26; Пс 105. 27-137. 6; Евр 9. 14-13. 25; 1 и 2 Тим, Тит, Флм и Откр (в текстологии известен как минускул 1957). В рукописи IV в. была утрачена часть листа, содержащая 4 Цар 2. 5-7, 10-13. На основании анализа почерков К. Тишендорф выделил в рукописи работу неск. переписчиков. Первому (B1) принадлежит часть ВЗ (он же переписывал нек-рые листы НЗ в Синайском кодексе ), этот текст был вскоре отредактирован вторым писцом на основании др. рукописи (В2; принятое в издании Г. Б. Суита обозначение этого переписчика для ВЗ-Ва). Третьим считается писец, работавший в X-XI вв. (Вв). ВЗ занимает 617 л. рукописи. Порядок книг ВЗ: Быт - 2 Пар, 1 и 2 Ездр, Пс, Притч, Еккл, Песн, Иов, Прем, Сир, Есф, Иф, Тов, Ос-Мал, Ис, Иер, Вар, Плач и Посл Иер, Иез, Дан; отсутствуют молитва Манассии и Маккавейские книги. НЗ начинается с л. 618. Возможно, вместе с указанными каноническими частями в рукописи были утрачены др. раннехрист. тексты, к-рые, как напр. в Синайском кодексе, изначально включались в рукопись. Порядок книг НЗ: Мф, Мк, Лк, Ин, Деян, Соборные послания, Рим, 1, 2 Кор, Гал, Еф, Фил, 1, 2 Фес, Евр; отсутствуют Аммониевы главы и Евсевиевы каноны (см. ст. Гармония евангельская ). Система деления новозаветного текста на главы является более древней, чем та, к-рая характерна для большинства пергаменных рукописей НЗ. Напр., Второе послание Петра не выделено среди др., возможно потому, что система деления появилась ранее того времени, когда оно стало считаться каноническим. Кроме того, в Посланиях ап. Павла нумерация глав единая, начиная от Послания к Римлянам и далее. послание к евреям следует за Посланиями к Фессалоникийцам; однако порядок нумерации показывает, что в рукописи, с к-рой переписывался В. к., Послание к Евреям находилось сразу после Послания к Галатам. Деление текста Деяний св. апостолов на 36 глав также отличается от принятого в большинстве рукописей. |
|
|
