| Београд, 1975. С. 94-103; Д. српске и buзahmujcke цркве//Там же. С. 81-91 (То же// Он же. Cmyдuje из српске Београд, 1997. С. 346-364); он же. Каталог рукописа ман-ра Хиландара. Београд, 1978; он же. Писменост и Хиландара у веку// Он же, В., Д. Хиландар. Београд, 1978; он же. «Enucmoлuje кир-Силуанове»//ЗбФФУ. 1979/1980. 14. Св. 1. С. 183-209; он же. Ucmopuja старе српске Београд, 1980, 1991 2. С. 185-187, 188-189; он же. Шест писаца XIV в.: Гpuropuje Рашки, Jakob Серски, Силуан, Непознати Светогорац, Монах Jeфpeм, Марко Београд, 1986. С. 91-97; Прохоров Г. М. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древнерус. лит-ре: (Проблемы и задачи изучения)//ТОДРЛ. 1976. Т. 31. С. 351-361; он же. Памятники переводной и рус. лит-ры XIV-XV вв. Л., 1987. С. 5-59; Станчев К. Концепцията на Псевдо-Дионисий Ареопагит за образното познание и нейното разпространение в средновек. България//Старобългарска лит-ра. София, 1978. Кн. 3. С. 60-71; он же. Ареопагитският корпус в превода на Исайя Серски: Археографски бележки//АрхПр. 1981. 3. С. 145-152; он же. Поетика на старобълг. лит-ра: (Основни принципи и проблеми). София, 1982. С. 11-22; Goltz H. Notizen zur Traditionsgeschichte des Corpus areopagiticum slavicum//Byzanz und der europäischen Staatenwelt. B., 1983. S. 133-148; В. Св. Гора и Хиландар до XVI. в. Београд, 1985. С. 130-132, 150, 153, 156-159; Петканова Д. Старбългарска лит-ра. София, 1986. Ч. 2. С. 43-46; СККДР. 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 491-493; Д. Света Гора под српском (1345-1371)//ЗРВИ. 1992. 31. С. 76-81, 118-122, 131-132, 147-164; СтБЛ. 1992. С. 195-196; Podskalsky G. Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien, 865-1459. Münch., 2000 (по указ.); PLP, N 6746; Макаров А. И., Мильков В. В., Смирнова А. А. Древнерусские ареопагитики. М., 2002. (Памятники древнерус. мысли. Исслед. и тексты; Вып. 3); История на бълг. средновек. лит-ра/Съст. А. Милтенова. София, 2008 (по указ.). Л. К. Гаврюшина, А. А. Турилов Рубрики: Ключевые слова: КОНСТАНТИН КОСТЕНЕЧСКИЙ (Костенечкий, Костенецкий, Костенческий; Константин Философ) (1380-1390 - после 1431), серб. книжник болг. происхождения, переводчик, дипломат АФАНАСИЙ (Евтич Зоран; 1938 - 2021), еп. Захолмский и Герцеговинский, богослов, духовный писатель, публицист, переводчик ГАВРИИЛ (Стефанович Венцелович; ок. 1680 - ок. 1749), серб. иером., переводчик и редактор текстов, книгописец и иллюминатор рукописей ДАМАСКИН (Грданичкий Драгутин; 1892 - 1969), митр. Загребский, духовный писатель, переводчик, собиратель церковных напевов, автор гармонизаций |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Трансцендентность (лат. transcendens - выходящий за пределы) - термин, восходящий к схоластической философии, указывающий на недоступность объекта опытному познанию, как находящегося за границами сознания и познания. Антоним имманентности . Латинский термин восходит к Августину , однако, благодаря более поздним переводам на латынь (М.Фичино, Б.Кордиер и др.) ряда древнегреческих терминов Платона , Плотина , Псевдо-Дионисия Ареопагита как трансцендентного, история понятия уходит в античную философию. Трансцендентность Бога - богословское понятие, отражающее запредельность Бога тварному миру, подчеркивающее Его существование по ту сторону созданного Им бытия и всех видов человеческого опыта, недоступность познанию. Как Причина всего сущего, Бог запределен всему сущему, бесконечно возвышается над всем тварным бытием, есть Сущий над всем сущим. Св. Григорий Нисский писал: " Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое " . Вместе с тем, согласно учению Церкви, трансцендентной является только Божественное естество (сущность), но не Божественные действия (энергии) , в которых Бог становится имманентен тварному бытию. " Невидимый по естеству делается видимым в действиях " , - отмечает св. Григорий Нисский. Раскрывая Себя в Своих энергиях, Бог остается неприступным по существу. Таким образом, Бог выступает одновременно трансцендентным и имманентным творению. " Бог остается трансцендентным по своей природе в самой имманентности Своего проявления " , – указывает православный богослов В. Н. Лосский . Использованные материалы Редакция текста от: 11.02.2018 16:52:06 Дорогой читатель, если ты видишь, что эта статья недостаточна или плохо написана, значит ты знаешь хоть немного больше, - помоги нам, поделись своим знанием. Или же, если ты не удовлетворишься представленной здесь информацией и пойдешь искать дальше, пожалуйста, вернись потом сюда и поделись найденным, и пришедшие после тебя будут тебе благодарны. |
| Когда священник молит Бога рукой ангела вознести дары на Пренебесный Жертвенник, то он просит «освятить» дары и «преложить их в Самое Пренебесное Тело Господне (ες ατ τ περουρνιον σμα το Κυρου μεταβληθναι)» . Следовательно, в молитве Supplices Te rogamus священник просит «совсем не о том, чтобы дать им [т. е. дарам] другое место или с земли перенести на небо, ведь и после молитвы мы тем не менее видим их [освященные Дары] перед собою» . Таким образом, Кавасила выводит мысль о том, что выражения «быть освященным (ερουργηθναι) Христом», «быть преложенным (μεταβληθναι) в Жертву» и «быть возложенным (νατεθναι) на [Пренебесный] Жертвенник» обозначают одно и то же, т. е. освящение даров в Тело и Кровь Христовы . Он заключает, что «молитва эта [Supplices Te rogamus] прелагает (μεταβολν) дары в Тело и Кровь Господа» . Мысленно обращаясь к западным христианам, св. Николай пишет: «[Если] ваши священники, созерцая Христа, как то, что освящает (ς ερεον) [т. е. созерцая Христа как Пренебесный Жертвенник], и молятся о возложении на Него даров, то молятся о том же самом [т. е. о преложении даров], только в других выражениях и словах» . Также и священники восточной традиции после освящения даров уже не молятся об их возложении на Пренебесный Жертвенник, потому что «они уже вознесены туда и приняты» , но лишь вспоминают о Нем, испрашивая благодати Св. Духа: «Дабы Человеколюбец Бог наш, Принявший ( προσδεξμενος) их на Святой, и Пренебесный (περουρνιον), и Мысленный Свой Жертвенник как аромат благоухания духовного, ниспослал нам Божественную благодать и дар Святого Духа» . Действительно, в данном прошении, возглашаемом на ектении после Евхаристического канона, Бог называется уже «Принявшим» (προσδεξμενος — причастие в аористе от προσδχομαι) Дары . Кавасила также поясняет, какова роль Ангела, упоминаемого в Supplices Te rogamus. Ссылаясь на учение об иерархиях Псевдо-Дионисия Ареопагита , Кавасила утверждает, что дары, для того чтобы быть вознесенными на Пренебесный Жертвенник, «имеют нужду в руке Ангела (γγλου χειρς)», по той причине, что иерархия человеческая (εραρχας τς νθρωπνης), как вторая (δευτρας), нуждается в помощи ангельской иерархии, т. |
| Однако если объять святоотеческое учение в целом, можно увидеть, что там нет и не может быть противопоставления двух этих состояний, поскольку человек сотворен по образу Божию. Человек призван превзойти ограниченность собственной природы, поскольку этого пожелал Бог, сотворивший его для этого и даровавший ему необходимые свойства. Естественное созерцание, естественная обращенность человека к Богу достигают другого уровня, переходят в сверхъестественные благодаря тому, что человек приходит к полному осуществлению своей человечности. Иными словами, оппозиция между «естественным» и «сверхъестественным» отсутствует, поскольку в определенном смысле для человека естественно пребывать в сверхъестественном. И потому, когда отцы говорят об «экстазе» или о «выходе» человека из себя, они считают такую способность присущей человеку. Человек как образ Божий стремится с Божьей помощью превзойти себя, подняться над собою, поскольку этот образ Божий — превыше его. И только в этом, очень особом смысле, учение восточного христианства может быть названо «мистическим». На самом деле, как мне представляется, пресловутая концепция мистицизма восточного христианства, используемая современными богословами, одна из наиболее сбива-ющих с толку теорий. Она навязывает ложный образ восточного христианства. Под мистическим богословием Восточной церкви следует подразумевать ее интуитивное понимание того, что любое богословие мистично или должно быть таковым. Впрочем, и в этом случае слово «мистический» вводит в заблуждение, поскольку в разных языках оно обладает различными значениями. Когда, к примеру, Псевдо-Дионисий Ареопагит называет апофатическое богословие мистическим (μυστικ θεολογα), он вовсе не имеет в виду, что мы можем познать Бога. Он всего лишь говорит о том, что Бог есть тайна. Разумеется, сказанное не имеет никакого отношения к св. Иоанну Креста или к св. Терезе. Речь идет совсем о другом. Человек призван участвовать в Боге, а не говорить о Нем, и к этому-то участию призваны все христиане. Это реальность сакраментальной жизни Церкви. Это реальность молитвы, и это должно стать реальностью духовного опыта каждого христианина. |
| В преп. Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей «акмэ». Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении». 288 «Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками». 289 «... Его мировоззрение, с одной стороны, поражает наличием многообразных пластов и их сложным переплетением. Но, с другой стороны, оно обладает удивительной внутренней стройностью и соразмерностью – это упорядоченный «космос» духовности и богословской глубины...», 290 – пишет современный переводчик творений преп. Максима. «Человек есть и называется человеком, – говорит Максим, – главным образом по причине своей мыслящей и разумной души ... благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего». 291 «Человек, – пишет он в другом месте, – ... как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь...». 292 В учение о человеческой воле преп. Максим вносит новое терминологическое уточнение, различая природную волю и волю рассудочную, «гномическую». По природе человек всегда тяготеет к добру, но, следуя своей рассудочной воле, которая у каждого своя, он может избрать и злое. Обожение человека связано с вочеловечением Логоса. «... Бог Слово ... для того и стал Человеком..., чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими...». 293 Подобно Ареопагиту и другим мистикам, Максим признаёт два пути обожения: сакраментальный и экстатический. «Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви ... Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях...». 294 Несколько забегая вперед, обратимся к личности преп. Симеона Нового Богослова , ибо: «В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима место». 295 По мнению Симеона: «... человек двояк, состоя из души и тела...». 296 Человек «... двояк из двух: чувственного и умопостигаемого. Он один среди тварей знает Бога; для него же одного в силу ума Бог уловим неуловимо...» 297 Человек чувствует боль от этой двойственности, но это не должно препятствовать осуществлению его высокого предназначения, состоящего в достижении состояния обожения. Причем мистическое очищение даётся стяжанием благодати Св. Духа. Человек, «соделавшись причастником Духа Святаго ... бывает Богом по усыновлению и по благодати...». 298 Обожение – не только удел загробного блаженства, но в известной мере даётся уже на земле совершенным подвижникам. Теозис Симеон понимает реально онтологически. «Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников». 299 |
| «Открытость» Бога творению переживается в мистической жизни Евхаристии. Таинство Евхаристии для Паламы – это участие Христа в обоженном человечестве, полнота вечной жизни и божественного присутствия. В материальной реальности евхаристической Жертвы открывается и реализуется Божественная любовь. Сын Божий «соединил с нашей природой (...) Свою Божественную сущность» (ипостась); «смешивая Себя через причастие Своего святого Тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становится одним телом с нами». Реализуя таким образом Божественную любовь, «неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего Тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе?» В этом нетварном свете Бог открывает Себя Своим святым, а также мистикам-созерцателям. Как указывает Святогорский томос, «те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, – те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума (...) [как] ведомо это одному Богу». Это – созерцание Божественного присутствия, нематериальное видение Бога. Идея о возможности мистического проникновения человека в божественный мрак ко времени Паламы была не нова. Идея божественного мрака специально разрабатывалась псевдо- Дионисием Ареопагитом (рубеж вв.), а в Великом каноне Андрея Критского (ок. 660–740) об этом сказано так: Бди, о душе моя, (...) да стяжеши деяние с разумом, да будеши ум зряй Бога, и достигнеши незаходящий мрак в видёнии. В созерцании участвует всецелый человек, в нераздельном единстве души и тела: если, как говорит Святогорский томос, телу надлежит пребывать «в нетленном веке бытия», то, раз оно «тогда будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то и теперь оно непременно, насколько способно вместить, будет соучаствовать в благодати». Тело -храм (...) Св. Духа ( 1Кор. 6:19 ) – есть необходимый соучастник молитвы: Палама – резкий противник платоновского дуализма, который усматривал в человеке бессмертный по природе и стремящийся к метафизическому бытию дух (душу), заключенный в темнице материи. |
| «Οκ αν ι νους τον το Θεο τπον ν αυτφ, μ παντων των ν τος πραγμασιν υψηλτερος γεγονς , πκρανντος ατφ το φωτς κενου το κατα καιρν τς προσευχς κτυποντος τον τπον το Θεο [Ум не мог бы видеть место Божие в самом себе, если только не станет выше всех помыслов о вещах , когда ему является этот свет, который бывает во время молитвы, [созерцание] запечатлевает в нем место Божие]». — Evagriiis. Practicus, I, 71//PG 40, col. 1244ab [cp.: Добротолюбие. T. 1. C. 584]. «Ο απαθες παρα τον καιρν τς προσευχς τ οικεον φγγος το νο περιλαμπων ατος θεωροσι [Достигшие бесстрастия во время молитвы созерцают озаряющий их особый свет ума]». — Idem. Gnosticus, 147//Frankenberg W. Evagrius Ponticus. B., 1912 (Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen and Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, XIII, 2). S. 553. Idem. Practicus, I, 33//PG 40, col. 1229d; Idem. Capita gnostica, II, 72; 90; III, 20 (cp.: Bousset W. Apophthegmata Studien zur Geschichte des àltesten Monchtums. Tübingen, 1923. S. 320). Macarius Aegyptius. Homilia 30, 7//PG 34, col. 725c; Homilia 34, 1, col. 744c; etc. Об учении Макария см.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 220—225 [репринт: То же. М., 1997]. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus, IV, 9//PG 3, col. 705a/[Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 321]; В. Лосский (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита//СК. Сб. 3. 1929. С. 137) и Э. фон Иванка (см. гл. обр.: Ivdnka Е. von. La Signification du Corpus Areopagiticum//Reserches de science religiesse. Vol. 36. 1. P., etc. 1949. P. 14—19) хорошо освещают определенные пункты, в которых концепция Псевдо-Дионисия расходится с неоплатонизмом: однако эти пункты не касаются его метода мышления и, в частности, его способа понимать «обращение к себе» у мистиков. Об истоках и развитии исихазма существует уже обширная литература. Ограничимся здесь тем, что перечислим основные труды: Bois J. Les hésychastes avant le XIVe siècle//EO. Vol. 5. 1901. P. 1—11; Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste//OC. Vol. 9. 2. 1927 (OCA, 36). P. 97—210; Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 50—66. Особенно важна брошюра, принадлежащая перу некоего «монаха с Востока» [архим. ЛьваЖилле], «Молитва Иисусова, ее происхождение и ее развитие»: Un Moine d’Église d’Orient. La prière de Jésus: Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse byzantino-slave. Gembloux:, 1951 (Collection Irénikon. Nouvelle série, 4); то же в: Irénikon. 1947. T. 3—4; также см.: Schultze F. Untersuchungen über das Jesus-Gebet//OCP. Vol. 18. 1952. P. 319—343. |
| Приведем некоторые доводы в опровержение такого представления о возможности интеллектуального созерцания вне молитвы. Во-первых, Плотин прямо говорит, что созерцание начинается с безмолвной молитвы: «Но каким образом, кого и что созерцает Ум? Прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, обратимся к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть Первоединое, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Душа и Ум, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединое» . О том, что для Максима Исповедника чистая молитва – это основа мистических умозренией, мы уже достаточно много написали в настоящей статье. Псевдо–Дионисий Ареопагит начинает повествование о Небесной иерархии с Иисусовой молитвы: «Итак, призвав Иисуса, Отчий " Свет " , сущий, сколько есть сил, будем созерцать…» И уже совсем удивительно, что Каллист Ангеликуд причисляется к школе «интеллектуальных созерцателей». Такое представление о Каллисте Ангеликуде (Катафигиоте) может возникнуть, если ограничиться текстом в 5-м томе Добротолюбия «Уцелевшие главы св. Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни». В этом же томе есть еще один текст Каллиста Ангеликуда «Слово XXII», который еп. Феофаном (Затворником) помещен в урезанном виде под именем Каллиста Тиликуда и называется «О безмолвнической жизни». Это слово в других изданиях известно, как «Исихастская практика» и «Исихастсткое утешение», где он прямо говорит об Иисусовой молитве и практике умного делания. А также в его сочинении «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии»: «И те, кто, преславно избрав удаление от людей и безмолвие и устремившись всею душой, предали себя пустыням – в горах, в пещерах, в ущельях земных (Евр. |
| Но были и другие воззрения, также представленные весьма авторитетными Отцами (Августин, к примеру, полагал, что ангелы сотворены в первый день, вместе со светилами, почему и называются вторыми светами; как отмечает о. Олег Давыденков , здесь мы находимся в области частных богословских мнений и догматического постановления по данному вопросу быть не может 573 ). Собственно, альтернативным было лишь одно воззрение (мы его рассмотрим в том виде, в каком оно изложено св. Григорием Нисским ): ангелы созданы не прежде видимого творения, а одновременно с ним. По словам св. Григория, Бог в одно мгновение положил начало всей полноте создания – поводам, причинам и силам, ведущим к бытию всех существ; при этом ангелы сотворены тем же мановением, по которому появился и первозданный мировой хаос 574 . Отголоски этого представления чувствуются у Паламы, в его представлении о μι οτυ. Здесь, как и в других разделах своей системы, Палама хотел быть прежде всего примирителем и созидателем: он не сталкивает между собой противоположные точки зрения, но старается примирить и разрешить их противоречия в высшем синтезе 575 . Ангелы световидны 576 и подчиняются Богу 577 . Их функция на Страшном Суде – просеивать и «сортировать» души умерших, определяя их дальнейшую участь 578 . Некоторые святые (св. Димитрий Солунский) выказали себя, по сути, равночестными с ангелами перед лицом Божиим (см.: 541А). Вот то главное, что мы узнаём из гомилий. Сведения Паламы во многом традиционны. Мысль о том, что множество «ангелов и служителей» Бог поставил «... управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их», высказывает уже Афинагор 579 . Представление об ангелах как об умах, силах и светах можно считать сформировавшимся в патристике со времен Каппадокийцев и Ареопагита. Последний пишет с присущей ему возвышенностью и панорамностью:«... [Бог]... всему сущему – соразмерно [природе каждого] – посылает лучи Своей совершенной благости ( ναλγως φησι τς τς λης γαθτητος κτνας). Благодаря им появились ( πστησαν) все умные и умопостигаемые ( νοητα κα νοερα) сущности, силы и энергии, благодаря им существуют и жизнь имеют неистощимую и неумалимую не запятнанную никаким тлением, смертию, веществом и становлением ( γενσεως)...» 580 Чуть ниже Ареопагит, касаясь ангелов, называет их «умными силами» 581 . Сила же, как известно из Аристотеля (Metaph. XII. 6–7), предполагает естество как свой субстрат. Поэтому определение ангелов Паламой («умное естество») можно считать достигающим высшей степени обобщения. Влияние же Псевдо-Дионисия на Паламу хорошо известно 582 . Полагаем, что и в данном случае оно оказалось решающим. |
| Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге . «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения» . Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве . Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо» . В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века. Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе воплощения Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом на обóжение нашего естества. О «теозисе» автор говорит очень много и часто. «Наше спасение возможно только через обóжение. А обóжение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно» . «Бог, — или по псевдо–Дионисию, — «Богоначальное Блаженство, начало всякого обóжения, чья божественная Благость обóживает обóживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обóжения» . Как же осуществляется это спасительное обóжение? В мистическом опыте Ареопагитиков можно ясно различить два пути. Один — это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой — личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя. Описав крещение и обряды при нм, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обóжение . Дар обóжения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве . При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании («теории») автор ясно учит об обóжении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении . Следует, однако, отметить, что о таинствах церкви, как средствах обóжения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, так сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни, |
|
|
