| 18 Это различие, характерное не только для Псевдо- Дионисия, но и для всего греческого богословия, которое ему следовало, вплоть до свт. Григория Паламы, почти никогда не замечалось западными теологами, обычно видящими лишь один отдельный момент различия между ? ν ? σεις и διακρ ? σεις — тот, что относится к сущности и Лицам Святой Троицы. Современные историки придерживаются в своем большинстве их примера, и это приводит к следующим результатам. Оставляя без внимания сам принцип дионисиевского богословия, в последнем склонны видеть исключительно неоплатоническую метафизику Прокла, которой, и это нужно признать, Псевдо- Дионисий многим обязан даже в том, что касается частных деталей его учения. Изучая с этой точки зрения «Ареопагитики», в них зачастую находят «пантеизм», «эманационизм» и подобное. Siebert (Die Metaphysik und Ethik des pseudo Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «динамический пантеизм». Weertz (Die Gotteslehre des Pseudo Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Köln, 1908) опровергает такое мнение, однако, ограничивая различие между ? ν ? σεις и διακρ ? σεις различием сущности и Лиц Святой Троицы, он не избегает ошибок такого же порядка. Так, следуя примеру Niemeyer’a (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1896), он обнаруживает у Дионисия необходимость акта творения, заключенную в природе Бога, — идею, присущую неоплатоническим философским системам. «? γαθωνυμ ? α » [имя «Благо " ] должна относиться у Дионисия, по Weermz’y, к самой природе Бога, будучи определением для божественной сущности, а Благость требует творения, которое тем самым становится необходимым. — См. в связи c этим схолии св. Максима , In DN I. 5. Τ ? ς θεαρχ ? ας πρ ? νοιαν //PG. 4. Col. 205b. [Эта же сноска, в несколько суженном виде, содержится в статье В. Н. Лосского «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита», изданной в 1929 г. Ср.: Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 53.] 19 « Καλου σι γαρ ... ο τη ς καθ μ ς θεολογικη ς παραδ σεως ερομσται τς μν ν σεις τς θε ας τς τη ς περα του κα περαγν στου μονιμ τητος κρυφ ας κα νεκφοιτ τους περιδρσεις » < " Ибо называют... священнотаинники нашего богословского предания божественными единствами тайные и неисходные сверхутвержденности сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства " > . — DN II. 4//PG. 3. Col. 640d |
| Важнейшую роль в истории богословия играет Ареопагитский корпус. Например, вся традиционная православная ангелология основана на этих текстах. Важнейшее методологическое различие апофатического и катафатического богословия восходит к Ареопагитскому корпусу. На протяжении всего византийского и русского средневековья всеми отцами и церковными писателями считалось, что автором этого корпуса был ученик св. ап. Павла Дионисий Ареопагит, упомянутый в Новом Завете. Однако филологическая наука Нового времени показала невозможность такой атрибуции. Перед нами псевдоэпиграф: неизвестный нам гениальный византийский богослов VI века н.э. надписал свои трактаты именем, взятым из Нового Завета. Датировка сочинений псевдо-Дионисия VI веком — общее место в современной патрологии (посмотрите любой учебник патрологии, будь то западный или восточный). И это никоим образом не уменьшает роль Ареопагитского корпуса для православного богословия. И то, что отцы считали творения псевдо-Дионисия творениями того самого Дионисия, не уменьшает нашего уважения к святым отцам. В спокойных тонах, по крайней мере, без обвинения друг друга в ереси, обсуждается вопрос о подлинности и неподлинности ряда других святоотеческих творений, например, о том, восходит ли Литургия Иоанна Златоуста к самому Иоанну или же перед нами то, что С.С. Аверинцев называл «сочетание чтимого текста с чтимым именем». Аналогичные проблемы с атрибуцией ряда текстов встречаются и в библеистике. Скажем, вторая половина книги пророка Исаии при историко-филологическом анализе предстает как творение явно другого автора (других авторов), в отличие от первой половины. Однако слова «Второ-Исаия» и «Трито-Исаия» кажутся церковной науке несравненно более шокирующими, чем «Псевдо-Дионисий». Важнейшей вехой в развитии православной библеистики была актовая речь Антона Владимировича Карташева «Ветхозаветная библейская критика», произнесенная 13 февраля 1944 года в Свято-Сергиевской духовной академии в Париже. В своем выступлении Карташев впервые заговорил о том, что православная библеистика должна учитывать достижения мировой науки, в частности, в отношении атрибуции библейских книг. |
| Ранние христианские авторы (Тертуллиан, св. Киприан Кафрагенский, св. Амвросий Медиоланский и пр.) выделяют всего лишь два таинства – Крещение и Евхаристию. Впрочем, уже при Папе Римском Мелхиаде (†314) Рукоположение считалось таинством . Иными словами, количество таинств постоянно растет. Надо отметить, что рост количества таинств продолжался вплоть до XV века, когда в трудах митрополита Иосафа Эфесского мы встречаем уже десять таинств . С IV века церковные авторы отмечают однозначность первых четырех таинств – Крещения, Миропомазания, Евхаристии и Рукоположения. Именно эти таинства выделяет Псевдо-Дионисий Ареопагит, первый систематизатор таинств Церкви и первый указавший их количество – шесть на рубеже V-VI веков в тексте «О церковной иерархии» . Автор размещает их в следующей последовательности: Крещение, Евхаристия, Освящение мира, Рукоположение. Надо отметить, что Крещение и Освящение мира не только разделены Евхаристией, но и, по тексту автора, их связь и необходимость совершения в одно время (современная практика) неоднозначны. В 6-й и 7-й главах автор указывает на два других таинства – монашеский постриг и погребение . Надо отметить, что несмотря на разные списки таинств в дальнейшем, которые можно встретить у святых отцов, для восточной Церкви именно этот список таинств был относительно обыденным и стандартным – спустя пятьсот лет именно такой список мы встречаем у прп. Феодора Студита . Надо также отметить, что святые отцы, в первую очередь сам Псевдо-Дионисий Ареопагит, лишь косвенно опираются на Священное Писание не только для обоснования числа таинств, но и собственно их статуса. Так, при обращении к труду «О церковной иерархии» мы видим незначительное количество непрямых отсылок к Новому Завету . Именно такой неоднозначный и непроработанный подход приводил к разнообразию мнений относительно числа и статуса таинств в Церкви. Весьма интересным в этом контексте видится тот факт, что количество и статус таинств не обсуждался на Вселенских соборах, несмотря на их первостепенную важность не только для литургической и богослужебной жизни Церкви, но и в целом для верующего человека. Любопытно, что относительно второстепенный вопрос иконопочитания (если этот вопрос, конечно же, сравнивать с ролью Евхаристии в жизни Церкви – прим. автора ) стал главной повесткой для Седьмого Вселенского собора. Вообще вопрос иконопочитания стал первым вопросом, который затрагивался на Вселенских соборах и который имел отношение к символической (и отчасти к хозяйственной, так как изготовление икон — это сложный производственный процесс) жизни верующих. К сожалению, вопрос числа таинств и их статуса так и не получил такого же масштабного соборного осмысления в Православной Церкви, как и вопрос иконопочитания. |
| Варлаам испытал сильное влияние номинализма. Возможно, его приезд в Константинополь и был бегством от томистического окружения. Калабриец очень внимательно проштудировал труды Псевдо-Дионисия с его апофатизмом, который каким-то образом соединился в его голове с номиналистическим агностицизмом. Это и казалось ему сущностью Православия. Разносторонний эрудит и обаятельный человек, Варлаам привлек к себе всеобщее внимание в Константинополе и сделал молниеносную блестящую карьеру. Он завоевал доверие Иоанна Кантакузина, который тогда занимал пост великого доместика, т.е. премьер-министра, и императора Андроника III (1328-1341). Варлаам был назначен профессором в Константинопольский университет, где преподавал Псевдо-Дионисия Ареопагита. В 1333 г. в Константинополь прибыли два папских легата-доминиканца. Один из них - Франческо де Каммерино, венецианец по происхождению - был назначен епископом Босфора Киммерийского (Керчи), тогда колонизованного венецианцами, и направлялся на свою кафедру. Будучи проездом в Константинополе, легаты провели совещание о воссоединении Церквей. Ключевым вопросом была проблема filioque. Варлаам был назначен возглавлять греческую сторону на этих переговорах. В глазах константинопольских властей он идеально подходил для такой миссии: энергичный и высоко эрудированный человек, в совершенстве владеющий латынью, знающий западное богословие и западный менталитет из первых рук, из собственного жизненного опыта. А кроме того, он был мирянином, так что слова его не являлись обязательными для Церкви и, в случае каких-то нежелательных последствий, их можно было дезавуировать, представив как частное мнение самого Варлаама. По случаю предстоящей дискуссии Варлаам опубликовал 21 короткий трактат, в которых весьма жестко критиковал Фому Аквинского. Фома в своих писаниях пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же в своих трактатах призывал западных коллег читать Дионисия, который доказывает, что человеку Бога знать не дано. В таком же духе он отвергает силлогизмы своих оппонентов, заявляя, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому стоит подчиниться авторитету Церкви и Предания, которые даровал человеку Сам Бог. Иногда Он также мистически являет Себя, даруя Своим избранным просвещение ума, через которое и приходит истинное понимание всего сущего. Но далеко не каждый может этого сподобиться. Варлаам позволил себе иронизировать над схоластическим методом доминиканцев (Фома Аквинат был доминиканцем, а Вильгельм Оккам - францисканцем), и те, оскорбленные, уехали В Керчь. |
| Важное значение учение прп. Феодора имеет и для нашей темы современного иконоборчества. 1. Отношение (σχσις) между образом и первообразом (прот. Николай Гроссу) Как и свт. Никифор прп. Феодор более детально, чем богословы-иконопочитатели VIII века, формулирует понятие «отношения» (σχσις) между иконой и первообразом. Н.С. Гроссу считает, что в философской аргументации прп. Феодора Студита «господствующими понятиями являются понятия о первообразе (πρωττυπος) и образе (πεικνιομα, εκν), о подобии (μοωσις), или сходстве (μφρεια), об отношении (σχσις) и участии (μθεξις)». При этом св. отец «придает им значение не только логических категорий в смысле аристотелевской философии, но и высших метафизических начал в духе неоплатонизма», который имеет у него «несомненную связь с сочинениями псевдо-Дионисия Ареопагита, всегда пользовавшегося у отцов и учителей Церкви авторитетом святого и истинно богопросвещенного в божественных делах мужа» . По мнению Н.С. Гроссу, «иконософии прп. Феодора» близки следующие положения Ареопагита. Весь чувственный и сверхчувственный мир есть отображение идеальных прототипов, существующих в Боге ( De div. nom. 5. 8 ) . Связь между чувственным и сверхчувственным основывается на том, что в мире всё получает от Бога силу бытия, которая объединяет всё взаимной любовью и общением ( De div. nom . 8. 3, 5 ) , и всё приводит к Богу, как к первопричине и принципу подобия для всех существ ( De div. nom . 9. 6 ) . В мире все существа имеют причастие божеству и соответственно роду своего существования (коих три: бытие, жизнь и сознание) сопричастны также друг другу, так что делятся на причастия (μετοχς) и причаствующих (μετχοντα) ( De div. nom. 2. 5 ) . «Как в мире природных отображений божественных идей существует отношение взаимного усвоения, так подобное же отношение существует и в мире искусства между изображениями живописца и тем, что служит для него первообразом, так что икона есть двойник прототипа» . Далее Н.С. Гроссу приводит фрагмент греческого текста Ареопагита из трактата «О Церковной иерархии» ( Eccl. H. 4. 3 ) , на который часто ссылаются все иконопочитатели, включая прп. Феодора (цитируем этот фрагмент по переводу Г.М. Прохорова): «И подобно тому, как – в случае воспринимаемых чувствами образов (εκνων), – если рисующий неуклонно взирает на модель [первообраз. – В.Н. ] (ρχτυπον εδος), ни на что другое видимое не отвлекаясь то он создает изображаемое (γραφμενον) таким, каково оно есть, и показывает истину в уподоблении (ν τ μοιματι) и образец в образе (ρχτυπον ν εκνι), при том что одно отличается от другого по существу (οσας)» . |
| Безобразов М. В. Творения св. Дионисия Ареопагита.//Богословский вестник. – Сергиев Посад, 1898. – 2. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. Болотов В.В. К вопросу об Ареопагитских творениях. – СПб., 1914. Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице//Болотов В.В. Собрание церковно–исторических трудов: Т. 1. – М.: Мартис, 1999. С.366–372. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. – М.: Мартис, 1998. С.172–202. Бросс Ж. Духовные учителя/Пер. с франц. – СПб.: Академический проект, 1998. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthtica. – Т. 1: Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999 . С.278–295, 335–340. Бычков В.В. CORPUS AREOPAG1TICUM как один из философско–эстетических источников восточно–христианского искусства. — Тбилиси, 1977. Бычков В.В. Идеал любви христианско–византийского мира//Философия любви. – М.: Издательство политической литературы, 1990. Т. 1. Бычков В.В. Из истории византийской гносеологии: (К публикации сочинений Псевдо–Дионисия Ареопагита//Философская и социологическая мысль. – Киев, 1989. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев, 1991. С.71–92. Бычков В.В. На путях " незнаемого знания " : К публикации малых сочинений из " Corpus Areopagiticum "http://Историко–философский ежегодник. – М.: Наука, " 90. – М., 1991. Бычков В.В. Об одной форме византийского эстетического сознания//Диалектика эмоционального и рационального в художественном творчестве и восприятии. – М., 1985. Бычков В.В. Эстетика// Культура Византии: вторая половина VII – XII в. – М.: Наука, 1989.. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира//Византийский временник. – М., 1986. – Т. 47. Василий (Осборн). Философский дискурс и богословская интуиция (Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник)//Богословие и философия: аспекты диалога. – М., 2001. Василий (Осброн)Сергиевский. Антропология Дионисия Ареопагита//Православное учение о человеке: Избранные статьи. – М.; Клин: Христианская жизнь, 2004. То же: Альфа и Омега. – М., 2002. – 1 (31). |
| Композиция сборника такова. Сначала приводится «Панорама современных исследований», включающая 9 статей ныне здравствующих европейских, русских и одного греческого автора. Затем следуют три раздела, посвященные памяти ведущих западных исследователей восточной мистики и монашества XX в.: Иринею Осэрру , Мишелю ван Эсбруку и Джорджу Мэлони. Завершает номер раздел «Источниковедение: первая публикация». Особенность данного специализированного выпуска состоит в том, что большинство статей являются переводными, т. е. давно изданными на европейских языках и хорошо известными специалистам. К таковым относятся работы: Каллист Диоклийский, [ митр .] Молиться телом: Исихастский метод и вне-христианские параллели (с. 13-50) [ИАБ. 2. 135]; Он же . «Действовать в покое»: Влияние исихазма XIV века на византийскую и славянскую цивилизации (с. 51-71) [ИАБ. 6. 514]; Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит (с. 72-116); Тахиаос А.-Э. Распространение исихазма в средневековой России (с. 138-155) ; Шпидлик Т. Ириней Осэрр, SJ (07.06.1891-05.12.1978) (с. 267-274); Осэрр И. Богословие монашеской жизни у св. Иоанна Лествичника (с. 277-306) [ИАБ. 4. 1809]; Он же . О духовности исихазма: Спор без противника (с. 307-322) [ИАБ. 1. 390]; ван Эсбрук М. Гомилия Петра Иерусалимского (551 г.) и конец Палестинского оригенизма (с. 340-368); Он же . Петр Ивер и Дионисий Ареопагит: Возвращаясь к тезису Хонигмана (с. 369-382) [ИАБ. 14. 193]; Мэлони Д. Русский исихазм. Духовность Нила Сорского (фрагменты) (с. 394-420) [ИАБ. 9. 307]; Парамелль Ж. Между мессалианами и исихастами: «Иоанн Пустынник» (с. 462-473) [ИАБ. 5. 195]. Также редактором и составителем номера С. Хоружим не оговорено, что статья А. Муравьева «Мишель ван Эсбрук, SJ (17.06.1934-21.11.2003)» (с. 323-337) почти слово в слово (за исключением первого вступительного абзаца) повторяет вышедшую ранее аналогичную публикацию: Муравьев А. В., Лурье В. М. Критическая агиография как образ жизни. Мишель ван Эсбрук, О. И. (1934-2003)//Scrinium: Revue de patrologie, d " hagiographie critique et d " histoire ecclésiastique. T. 2. Universum Hagiographicum. Mémorial R. P. Michel van Esbroeck, s. j. (1934-2003). Saint-Pétersbourg, 2006. С. XIII-XXIV . |
| По крайней мере, однажды выражение «единая энергия» встречается у свт. Кирилла Александрийского 1047 , однако формула «богомужняя энергия», занимающая центральное место в севирианской христологии, имеет некириллово происхождение 1048 . Выражение «богомужняя энергия» впервые встречается в Corpus Areopagiticum. Однако необходимо отметить, что у неизвестного создателя Ареопагитского корпуса данное выражение звучало несколько иначе, чем у последующих нехалкидонитских авторов. В «Послании к Гаию Терапевту» этот автор писал, что после воплощения Сын Божий «совершал уже божественное не божественным образом и человеческое – не человеческим, но после того как Бог стал мужем, Он явил нам некую новую богомужнюю энергию» (ο κατ Θεν τ θεα δρσας, ο τ νθρπεια κατ νθρωπον, λλ νδρωθντος Θεο, καινν τινα θεανδρικν νργειαν μν πεπολιτευμνος) 1049 . Вряд ли возможно утверждать, что Псевдо-Дионисий был сознательным моноэнергистом. По мнению А. Грильмайера, автор «Ареопагитик» вовсе не держался моноэнергистской позиции и, говоря о новой богомужней энергии, лишь хотел выразить мысль о том, что две энергии Христа, происходя из двух различных источников – божественного и человеческого, порождают качественно новый образ действия, проявляющийся во всех действиях Богочеловека 1050 . А.И. Сидоров также полагает, что Дионисий лишь хотел указать на новый образ действия Сына Божия в воплощенном состоянии, и поэтому напрасно искать в этих словах признаки монофелитства или моноэнергизма 1051 . Свящ. Э. Лаут считает, что у Дионисия это выражение вообще не имеет целью подчеркнуть единство Богочеловека, а лишь указывает на взаимодействие двух действий, в соответствии с томосом св. папы Льва 1052 . Что бы ни имел в виду автор «Ареопагитик», его моноэнергистская позиция совсем не очевидна. Однако, невозможно отрицать, что в выражении «богомужняя энергия» присутствует некоторая двусмысленность, которая и сделала возможным его истолкование в моноэнергистском ключе. Именно Севир Антиохийский впервые попытался интерпретировать данную формулу в моноэнергистском духе. |
| 29 . Афинагор Афинянин . Прошение о христианах/Пер. прот. П. Преображенского //СДХА. 30 . Белоброва O. A. Андрей Критский в древнерусской литературе и искусстве//ТОДРЛ. 1999. Т. 51 [публикация древнерусской версии «Жития» святого (BHG 113 – 114с)]. 31 . Св. Василий Великий . Беседы. М., 2001. 32 . Св. Василий Великий . О Святом Духе к Св. Амфилохию, епископу Иконийскому//Св. Василий Великий . Творения... М., 1846 (репр.: М., 1993). Ч.3. 33 . Св. Василий Великий . Первая гомилия на Шестоднев. Вторая гомилия на Шестоднев/Пер. и комм. О. Нестеровой//Символ. 1996. Декабрь. 36. 34 . Византийский сатирический диалог/Изд. подг. С. В. Полякова и. В. Феленковская. Л., 1986. (Литературные памятники). 35 . Св. Григорий Богослов . Пять слов о богословии. М., 2000. 36 . Св. Григорий Нисский . О блаженствах. М., 1997. 37 . Св. Григорий Нисский . Об устроении человека/Пер. В. М, Лурье подред. А. Л. Берлинского. СПб.1, 19952; 2000. 38 . Св. Григорий Нисский . О жизни Моисея Законодателя/Пер. А. С. Десницкого . М., 1999. 39 . Св. Григорий Нисский . Изъяснение Песни Песней Соломона//Св. Григорий Нисский . Творения. М., 1862. Ч.3 (репр.: М., 1999). 40 . Преп. Григорий Синаит . Творения/Пер. с греч., прим. и посл. еп. Вениамина (Милова) . М., 1999. 41 . Св. Григорий Чудотворец . Благодарственная речь Оригену /Пер. Н. [И.] Сагарды//Отцы и учители Церкви III века/Сост., биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева) . М., 1996. Т. 2. 42 . Св. Григорий Чудотворец . К Феопомпу, о возможности и невозможности страданий для Бога/Пер. Н. [И.] Сагарды//Там же. 43 . Димитрий Кидонис. Монодия на павших в Фессалонике/Пер. М. А. Поляковской//Поляковская М. А. Портреты византийских интеллектуалов. 44 . Дионисий Ареопагит [(Псевдо-)]. О церковной иерархии. Послания/Пер. Г. М. Прохорова под ред. В. М. Лурье. СПб.: Алетейя, 2001.1 (Византийская библиотека). 45 . Древний патерик, изложенный по главам/Пер. с греч. М., 1899 (репр.: М., 1991). 46 . Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах/Пер. А. И. Сидорова //Творения аввы Евагрия. М., 1994. |
| Перевод и изучение творений отцов Церкви, в трудах которых большое значение имеют платонические и неоплатонические элементы, – Оригена , свт. Григория Нисского , бл. Августина, Псевдо- Дионисия Ареопагита , прп. Максима Исповедника – способствовало построению Эриугеной фундаментальной монистической богословско-философской системы неоплатонического толка, из-за чего папа Николай I высказывал сомнения в ортодоксальности взглядов философа. Кроме того, философ написал такие произведения, как «Изъяснение „О небесной иерархии“ св. Дионисия», «Гомилии на пролог Евангелия от Иоанна», «Комментарий к Евангелию от Иоанна», а также свой важнейший труд «О природах» («Перифюсеос»), или (название, которое получил этот трактат в XII в.) «О разделении природы». Это сочинение написано в форме диалога между Наставником и Воспитанником и посвящено коллеге и другу философа Вульфраду. В частности, в этом трактате Эриугена последовательно производит деление понятия «природы»; он различает все сущее на основании четырех видов существования природы: природа несотворенная и творящая (Бог как причина всего), сотворенная и творящая (Божественные идеи, по которым сотворено все тварное сущее), природа сотворенная и не творящая и природа несотворенная и не творящая (Бог-в-покое как конечная цель всего тварного сущего). Все не только происходит от Бога, но и есть Бог, Который одновременно имманентен и трансцендентен миру. О последнем этапе жизни Эриугены почти ничего неизвестно. Согласно рассказу Вильгельма Мальмсберийского, которому, впрочем, нельзя полностью доверять, после смерти Карла Лысого Эриугена вернулся в Англию, где также занимался преподаванием, и вскоре погиб от рук учеников, заколотый орудием письма. Труды Эриугены подверглись церковным прещениям также в XIII в., в связи с учением парижского магистра Амальриха Венского, который, опираясь на богословие Эриугены, развивал учение в духе пантеизма. Другие магистры и папа Иннокентий III признали учение Амальриха еретическим (1204 г.). Осуждение учения Амальриха было подтверждено на Латеранском соборе в 1215 г. |
|
|
