| Кох считает " Ареопагитики " подделкой, относящейся к концу V века. Н. Koch. Pseudo-Dionisius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Misterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, a. Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1. Hefle 1, 2. Meinz, 1900. Эту же дату принимает и Bardenhewer в " Patrologie " [Автор пользуется франц. пер.: " Les Peres de l " Eglise " . Paris, 1905.] P. J, Stigimayr старается отождествить " псевдоДионисия " с Севером Антиохийским, монофизитом VI в.: " Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien " . Scholastik, III (1928). Критикуя это мнение, R. Devreesse относит составление дионисиевских творений к более раннему времени-до 440 года: " Denys l " Areopagite et Severe d " Anlioche " . Archives d " histoire doctrinale et litteralre du moyen age, IV, 1930. М, H.-Ch. Puech настаивает на отнесении " Ареопагитик " к концу V в.: " Liberatus de Carthage et la date de l " apparition des ecrits dionysiens " . Annaaire de l " Ecole des Hautes Etudes, section des sciences religieuses, 1930-1931. Преосвящ. Афинагор считает Дионисия " псевдо-Ареопагита " учеником св. Климента Александрийского и отождествляет его с Дионисием Великим, епископом Александрийским (середины III в.); наконец, P. Ceslas Рера в своей статье Denys ie Mystique et la Qeomacia. Revue des sciences philosophiqaes et theologiqaes, XXV, 1936, находит в дионисиевских писаниях влияние каппадокийской школы и пытается приписать их неизвестному ученику св. Василия Великого. PG, t. 3, col. 1065. Quaestiones disputatae, qu. VII, a. 5. Трактат " О мистическом богословии " опубликован у Migne, PG, t. 3, col. 997-1048. Французский перевод (очень неточный), сделанный монсиньором Darcoy, Paris, 1.845, переиздан в 1938 г. Мы цитируем Дионисия в новом переводе М. de Gandillac; O " Euvres completes du pseudo-Denys l " Areopagite, в " Bibliotheque philosophique " , Aubier, 1943. PG, t. 3, col. 1000. Там же, col. 1000-1001. Там же, col. 1048 В. Enn. VI, IX, 3. Collection Guillaume Bude, VI " , p. 174-175. Мы цитируем Плотина в переводе М. Emile Brehier. |
| Однако Св. Григорию недолго пришлось наслаждаться безмолвием. Невольно он был втянут в полемику с Варлаамом Калабрийцем, итальянским греком, из любви к истинной вере в 1329 г. прибывшим из Италии в Константинополь. Это была сложная личность, принадлежавшая одновременно восточной и западной культурам. По приезде в столицу Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Подружившись с Иоанном Кантакузином , «Великим Доместиком» императора Андроника III, он стал профессором в Константинополе с узкой специализацией толкователя псевдо- Дионисия Ареопагита . В 1333 г в Константинополь прибыли два римских легата-доминиканца. Они провели с греками совещание о возможности соединения Церквей. Речь шла, конечно же, о Filioque 50 . Греческим представителем был назначен Варлаам, который, по случаю предстоящей дискуссии опубликовал 21 короткий трактат, где яростно нападал на Фому Аквинского. Фома, как известно, пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же призывал читать Дионисия, который доказывает, что человеку не дано знать Бога и пользуется апофатическим методом рассуждения. В конечном итоге, Варлаам заявлял, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому следует просто подчиняться авторитету Церкви и Предания. Это было применением философского номинализма к разрешению проблем, выходящих за рамки философии. Наконец, трактаты Варлаама попали на Афон, где их прочитал Григорий Палама . Около 1335 года он написал Варлааму вежливое письмо, в котором напоминал ему о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью. Крайне раздраженный, Варлаам решил лично познакомиться с исихазмом. Но то, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры. |
| 1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога? 1. В чем состоит спасительное знание? 2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психо-соматических приемов в молитве. 2. О молитве. 3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе. 3. О Божественном свете и его «нетварности». Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал — не без основания — на влияние неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдо-Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкв, но суть его полемики с Варлаамом заключалось в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на «всего человека» (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», то есть приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному «человечеству Христа». В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов-исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения. |
| Для своих толкований мистагоги нашли готовый метод в давно установившейся традиции библейской экзегезы. Уже в Новом Завете Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Примеры мы находим в следующих евангельских текстах: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» ( Ин.5:39 ); «И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» ( Лк.24:27 ). Всё в Ветхом Завете воспринимается как относящееся к Христу, как исполнившееся в Нём и, таким образом, обрётшее в Нём своё истинное значение. Адам был «образ будущего» ( Рим.5:14 ), т. е. Христа. Таков духовный смысл текста, и он имеет не второстепенную, а, по крайней мере, равную буквальному смыслу ценность. К. IV в. духовный план понимания текста претерпел дальнейшее членение на три уровня: 1 . Аллегорический уровень, на котором Ветхий Завет интерпретируется как относящийся к Христу и к Церкви. Это догматический уровень. 2 . Топологический уровень, который относит аллегорическое значение к нашей христианской жизни. Это нравственный уровень. 3 . Анагогический уровень, который обращает нас к конечному исполнению всего в Царстве Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Это эсхатологический уровень 40 . Для составителей мистагогий было естественно прилагать этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании Литургия, как и Писание, была путём, ведущим к Богу, путём обретения опыта божественной жизни здесь и сейчас. В то время как Ветхий Завет был лишь предзнаменованием того, что должно совершиться, в Церкви, в её богослужении это конечное исполнение уже присутствует и может быть воспринято опытом. Евхаристия – это уже пиршество Царствия, крещение – это уже победа над смертью и вступление в новую жизнь. Данный метод экзегезы был, таким образом, наиболее подходящим средством для раскрытия динамического взаимодействия всех этих уровней. Кроме того, этот метод использовали все авторы святоотеческого круга. Каждый из них тяготел, однако, к тому или иному уровню в зависимости от своих богословских целей и предпосылок. Антиохийские авторы, в целом, делали ударение скорее на буквальном и историческом аспектах, сосредоточиваясь на истории спасения и на вочеловечении Христа. Соответственно и Литургию они толковали зачастую как образное представление земного служения Христа. Александрийские авторы, наследники оригеновского «спиритуализирующего» направления, выделяли анагогический уровень, представлявший таинства Литургии как откровение высшей тайны, т. е. Бога 41 Ниже мы рассмотрим несколько авторов, представляющих каждую из этих традиций. Св. Дионисий Ареопагит, (Псевдо-Дионисий): александрийская традиция |
| Желание и целестремительная активность могут быть направлены не иначе как на реализацию предвосхищаемой положительной ценности. Если это ценность относительная, производная, служебная, то стремление к ней обусловлено в конечном итоге более глубоким влечением, последним и основным стремлением к абсолютной самоценности. Такая предельная самоценность, в которой совмещаются все положительные ценности и где нет разделения на ценность и бытие, есть абсолютная полнота бытия; симптом ее есть чувство совершенного удовлетворения, блаженство. Подлинною конечною целью всякой деятельности всякого существа служит эта абсолютная полнота бытия. Но она дана в Боге и есть Бог; следовательно, всякое существо стремится к участию в Божественной полноте бытия и к обóжению. Учение о стремлении мира к Богу как абсолютно ценному началу очень распространено в философии. Согласно Аристотелю, мир в целом с любовью стремится к Богу как своей конечной цели (см., напр., Метаф. XII (Л) 7, 1072). Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий) утверждает, что все стремится к Сверхсущему, которое есть основа совершенства всякого существа ( " О божественных именах " , I, 6, 7); такое же учение развивает и св. Максим Исповедник (напр., De Ambiguis, III гл., XXXVII гл.). Бл.Августин говорит: " Res igitur, quibus fruendum est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una qu aedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea " (De Doctrina Christiana, кн. I, гл. V, 5); под словом frui он разумеет: " amore alicui rei inhaerere propter seipsam " ( " прилежать к какой-либо вещи из любви ради нее самой " . Там же, гл. IV, 4). Альберт Великий, ссылаясь на Аристотеля и Дионисия Ареопагита, говорит, что Бог есть " конечная цель, желаемая всеми " , " божественное добро есть цель всех " ; даже камень " стремится быть единым; в единстве его частей заключается сохранение его; и это единение есть тень первого хранящего начала, которое само по себе есть хранящее и единящее " ; все частные случаи добра производны из основного; таким образом, ближайшие цели различны, но конечная цель едина (Summa theologiae, р. |
| – Ред.). 22 Там же, VII, 3, col. 869–872; De myst. theol. [«О мистическом богословии»] I, § 2–3, col. 1000 (следует отметить противопоставление πολλογος [многоименитый]) и λογος [неизреченный]; II, col. 1025. 31 Слово «икономия» [«Домостроительство»] никогда не встречается в творениях Дионисия в обычном для греческой патристической мысли значении, как противопоставление οικονομα и θεολογα. Дионисий заменяет этот термин понятием πρνοια [промышление, предвидение]. Тем не менее можно сказать, что, несмотря на это терминологическое расхождение, все богословское творение псевдо-Ареопагита основывается на этом различении, столь характерном для всей традиции греческих Отцов. Относительно Θεολογα-Οκονομα см. превосходную статью Его Высокопреподобия д-ра Георгия Флоровского : The Idea of Creation in Christian Philosophy [Идея творения в христианской философии] (в Nature and Grace, 3-е прилож. к The Eastern Churches Quarterly, VIII, 1949); ср. в особенности стр. 64–73. 32 Св. Альберт Великий обращается к этому месту Дионисия при рассмотрении вопроса De translatione partium declinabilium in divinam praedicationem [О переводе пререкаемых мест в речениях о Боге] в Sum. Theol., I a , tr. 14, q. 58, membr. 1, solutio (изд. Borgnet, t. 31, p. 583): ...et hoc est quod dicitur, Iudicium XIII, 18: «Cur quaeris nomen meum quod est mirabile?» Quod sic exponit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod hoc quod dicitur, «Cur quaeris?» reprehensio est: quia quaesivit nomen eius qui innominabilis est, quod fuit indiscrete quaerere. Hoc autem quod dicit, «Quod est mirabile», innuit quod omne nomen dictum de Deo in admirabili supereminentia ponitur et infinita supra modum quo dicitur et designatur per nomen [И вот что утверждается – Суждение XIII, 18: «Что ты спрашиваешь о имени Моем, которое чудно?» Дионисий так изъясняет это в книге о Божественных Именах: слова «Что ты спрашиваешь?» выражают упрек: ибо спросил имя Того, Кто неименуем, что было нескромностью. А тем, что говорит: «которое чудно», намекает, что всякое имя, сказанное о Боге, оказывается в дивном и бесконечном превосходстве над тем способом, которым (нечто) говорится и обозначается посредством имени]. |
| Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников. «Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен» . Цитируя Ареопагитики , «выступления (т. е. энергии) суть абсолютные передачи», св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы ? Эти же выступления суть для псевдо–Дионисия «предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие» . Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы ? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого–то еще иного создателя и так «до последней границы бессмысленности» . Св. Григорий Богослов в своем «Пятом богословском слове о Св. Духе» говорит: «наши мудрецы называют Его (Бога): одни — энергией, другие — тварью, третий — Богом» . «Следовательно. — рассуждает Палама, — «противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь» . Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, «ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа» . Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. «Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует» . У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности . Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. |
| Нельзя в заключение не отметить довольно ясного влияния Ареопагитиков: св. Исаак их цитирует ; он знает онтологический катарсис псевдо–Дионисия ; он говорит о трех ступенях мистического совершенства ; о познавании в мраке неведения . Много пишет он и об исихии и ее приемах . АНТРОПОЛОГИЯ МИСТИКОВ Ареопагитики Тот памятник богословской письменности, автор которого скрылся за псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляет немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. «Ареопагитиками» открывается та линия мистического направления в богословии, которая для нас имеет особое значение, так как с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в антропологии в частности . Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический. Несмотря однако на этот отрицательный характер богословия, «Corpus Dionyssianum» учит о Боге, что Он не только «безымянен», но и «многоимянен» . И в числе многих имен Божиих особое значение для своих богословских выводов автор придает именам «Благо», «Красота», «Единое», «Эрос». «Ареопагитики» не строят своей системы космологии и не занимаются подобно Оригену или каппадокийцам проблемою Шестоднева. Мир есть откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его устройство. Не генезис мира, а его место в иерархической полноте Всего для них имеет преимущественное значение. Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из его προοδων, т. е. «выступлений» . Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо, не есть моральная категория на языке этого памятника, а понятие онтологическое, т. е. сама жизнь. Это Благо подает бытие всем существам: «ангелам, людям, бессловесным животным, птицам, зверям, пресмыкающимся, рыбам, амфибиям, животным, скрытым под землею… а за ним и бездушным растениям; и не имеющим жизни Бог дает существовать» . |
| 1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога? 1. В чем состоит спасительное знание. 2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психосоматических приемов в молитве. 2. О молитве. 3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе. 3. О Божественном свете и его «нетварности». Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал — не без основания — на влиянии неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдо–Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви, но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», то есть приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому Свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов–исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения. |
| Devreesse относит составление дионисиевских творений к более раннему времени-до 440 года: «Denys l " Areopagite et Severe d " Anlioche». Archives d’histoire doctrinale et litteralre du moyen age, IV, 1930. М, H.-Ch. Puech настаивает на отнесении «Ареопагитик» к концу V в.: «Liberatus de Car-thage et la date de l’apparition des ecrits dionysiens». Annaaire de l’Ecole des Hautes Etudes, section des sciences re-ligieuses, 1930–1931. Преосвящ. Афинагор считает Дионисия «псевдо-Ареопагита» учеником св. Климента Александрийского и отождествляет его с Дионисием Великим, епископом Александрийским (середины III в.); наконец, P. Ceslas Рера в своей статье Denys . Revue des sciences philosophiqaes et theologiqaes… Mystique et la XXV, 1936, находит в дионисиевских писаниях влияние каппадокийской школы и пытается при-писать их неизвестному ученику св. Василия Великого . 17 Трактат «О мистическом богословии» опубликован у Migne, PG, t. 3, col. 997–1048. Французский перевод (очень неточный), сделанный монсиньором Darcoy, Paris, 1.845, переиздан в 1938 г. Мы цитируем Дионисия в новом переводе М. de Gandillac; ÓEuvres completes du pseudo-Denys l " Areopagite, в «Bibliotheque philosophique», Aubier, 1943. 21 Enn. VI, IX, 3. Collection Guillaume Bude, VI “, p. 174–175. Мы цитируем Плотина в переводе М. Emile Brehier. 30 PG, t. 44, col. 377 В. (Мы цитируем по франц. пер. Danielou, р. 112.); PG, t. 45, col. 604 BD; там же, col. 944 С. 37 CM. статью M. H.-Ch. Puech. La tenebre mystique chez ie pseudo-Denys l’Areopagite et dans la tradition patris-tique. Etudes Carmelitaines, octobre, 1938, p. 33–53. 40 Там же, col. 320 ВС. [Русск. пер.: Творения, ч. III, с. 198.] Ср. Слово 45, на Святую Пасху, § 4: Там же, col. 628 D-629 A. [Русск. пер.: Творения, ч. IV, с. 125.] Читать далее Источник: Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие./В.Н. Лосский ; Пер. с фр. мон. Магдалины (В.А. Рещиковой). - 2-е изд., испр. и перераб. - Сергиев Пасад : Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2012. – 586 с./Очерк мистического богословия Восточной Церкви. 9-378 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
