| Источники и литература 1. Гарнак (2007) — Гарнак А. фон. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века/Пер. с нем., вступ. ст. и комм. проф. А.А. Спасского. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. 384с. 2. Георгий Флоровский (1993) — Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ/Общ. ред. Ю.П. Сенокосова; Пер. с англ. под ред. Э. В Расшивалова. М.: Издательская группа «Прогресс»; Культура, 1993. 416с. 3. Гэтч (1911) — Гэтч Э. Эллинизм и христианство//Общая история европейской культуры/Под ред. проф. И.М. Гревса, В.Ф. Зелинского, Н.И. Кареева и М.И. Ростовцева. СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1911. T.VI. 4. Дройзен (2011) — Дройзен И.Г. История эллинизма. М.: Киров, 2011. Т.1. 5. Михайлов (2017) — Михайлов П.Б. Концепция эллинизации в истории теологии//Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2017. Вып.71. С.58–59. 6. Пеликан (2007) — Пеликан Я. Христианская Традиция. История развития вероучения. Т.1: Возникновение кафолической традиции (100–600). М.: Духовная Библиотека, 2007. 399с. 7. Платонов-Кудрявцев (1890) — Платонов-Кудрявцев В.Д. Введение в философию. М.: Тип. М.Г. Волчанинова, 1890. 8. Пылаев (2014) — Пылаев М.А. Docmengeschichte А. фон Гарнака и либерально-теологическая концепция «эллинизации христианства»//Религиоведческие исследования [Researches in Religious Studies]. 2014. (9–10). M., 2014. 9. Флоровский (2000) — Флоровский Г., прот. Святой Григорий Палама и традиция отцов//Флоровский Г., прот. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. 10. Флоровский: Спор о немецком идеализме (2005) — Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме//Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: РХГА, 2005. 11. Флоровский: Христианство и цивилизация (2005) — Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация//Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: РХГА, 2005. 12. Флоровский (2009) — Флоровский Г., прот. Пути русского богословия/Отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. |
| 326 Флоровский Г., прот. Человеческая мудрость и премудрость Божия. 329 Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. С. 177–178. 331 Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. С. 178, 181, 198. 334 Skira J. Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology: A Comparisono F. G. Florovsky, V. Lossky, N. Nissions and Jh. Zizioulas. P. 5. 343 Христокин Г. Современное православное богословие: попытка характеристики. http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/1958/ 344 Florovsky G., archpriest. Revelation, Philosophy and Theology. P. 34; См., также: «в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность», Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. С. 12. 346 Посадский А. В., Посадский С. В. Исторический путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. С. 271. 351 Florovsky G., archpriest. Revelation, Philosophy and Theology. Collected Works of Georges Florovsky. P. 38. 352 Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. С. 51, 72. Отметим, что серьезные неточности в Триадологии мог себе позволить о. Георгий лишь в начале своего богословского пути: «только интимная христианская вера в Триединую Личность Бога позволяет пронести чрез буревые испытания несломленную надежду и волю к подвигу», Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий. С. 163. 359 Golitzin A. «A Contemplative and a Liturgist»: Father Georges Florovsky on the Corpus Dionysiacum. P. 138. 362 Флоровский Г., прот. Утрата библейского мышления. С. 213–214; Флоровский Г., прот. Приснодева Богородица. С. 168. 369 Tanev St. Ενεργεια vs Σοφια. The Contribution of Fr. Georges Florovsky to the Rediscovery of the Orthodox Teaching on the Distinction between the Divine Essence and Energies. P. 57. 371 Флоровский Г., прот. Идея творения в христианской философии. Таким образом, личность в системе Флоровского не может быть приравнена тропосу существования природы, как это пытался сделать, например, К. Барт, и как зачастую отождествляет их Х. Яннарас . |
| Прот. Георгий Флоровский в статье 1928 г. «Оправдание знания», хотя и отмечал, что «истины превышают меру естественного разума и неведомы в своей последней полноте» (С. 346), выступал против поверхностного толкования В., противопоставления В. знанию, ложного понимания знания как мудрствования, подтачивающего корни В.; страх перед разумом ослабляет В.; «для великих учителей Церкви,- писал прот. Г. Флоровский,- умозрительное Богопознание было образом благочестия, образом Богопочитания и Богослужения» ( Флоровский. С. 346). В ст. «Вера и знание», написанной 1955-1956 гг. и посвященной анализу причин и истоков кризиса совр. культуры, прот. Г. Флоровский объяснял этот кризис не столько неверием, сколько ложными В., ведущими в сторону «от Христа». В не претендующей на полноту типологии ошибочных пониманий В. прот. Г. Флоровский выделял следующие типы: 1) «сектантский», выражающийся в уходе от мира и порицании его; этот тип не имеет ничего общего с монашеством, он имеет в виду эгоизм своего «я» и надеется только на индивидуальное спасение; 2) «пуританский» - предполагает служение и послушание, понимаемое формально, как «рабство долгу» (Там же. С. 658), и остерегается всякого религ. творчества; 3) «экзистенциальный» - в религии связывает В. с глубокими душевными потрясениями, но в отношении человека к Богу умаляет достоинство человека, не видит в нем образа и подобия Божия, понимает человека как «ничто», по этой причине ложно понимает Бога; 4) «вера простого человека» - «с подозрением относится к рассудку, особенно, в делах веры» (Там же. С. 660), стремится к упрощению и не ценит богословие. В ст. «Непрестанно молитесь (1 Сол 5. 17)» прот. Г. Флоровский отмечал, что основу христ. В. составляет молитва: молитва «втайне» как личная В. (участие в ««соборности Церкви» предполагает личную веру и с нее начинается и в ней укоренено» - Там же. С. 722) и молитва «в согласии», поскольку «быть христианином,- писал он,- значит быть в Церкви» (Там же. С. 724). В. Н. Лосский в программной ст. |
| 1 Печатается по изданию: Ермичев А.А. Контуры философии Г.В. Флоровского//Ступени. Философский журнал. – 2 (9) – 1994. – С. 153–162. 2 К 80-летию прот. Г. Флоровского. Жизненный путь. – «Вестник русского студенческого христианского движения», 1973, 108–110 (2–4). Прот. К. Фотиев. Памяти Георгия Флоровского . – «Вестник русского студенческого христианского движения», 1979, 130 (4); В.В. Сербиненко. Предисловие к публикации ст. Г.В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма». – «Вопросы философии», 1990, 3 К 100-летию со дня рождения Г.В. Флоровского. От редакции. – «Вопросы философии», 1993, – С. 78. 5 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1989. – С. 459–460; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. – С. 455–460. 12 Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма. – «Вопросы философии», 1990, С. 89. 13 См. Ананьев О.В., Ермичев А.А. Дуализм и системность исторического процесса у П.Б. Струве. – В сб.: Российская социология. СПб., 1993. – С. 44–45. 14 Флоровский Г.В. О типах исторического толкования. – Сборник в честь на Василь Н. Златарски. София, 1925. – С. 535. 21 Флоровский Г.В. В мире исканий и блужданий. 1. Знаменательный спор («Переписка из двух углов» Гершензона и Иванова). – «Русская мысль», 1922, кн. 4. – С. 135. 22 Флоровский Г.В. В мире исканий и блужданий. 3. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения. – «Русская мысль», 1923, кн. 3–4. – С. 221. 23 Флоровский Г.В. Тварь и тварность. Православная мысль. – Труды Православного Богословского института в Париже. 1928, ч.1. – С. 189. 28 Флоровский Г.В. Жилли Христос? – В кн.: Исторические свидетельства о Христе. М., 1991. – С. 27. 32 Журнал «Русская мысль» («Der russische Gedanke») был основан и руководился Борисом Валентиновичем Яковенко (1884–1949), русским философом, неокантианцем и феноменологом, который с той же энергией, с какой пропагандировал западноевропейскую философию в России до революции, делал то же для пропаганды русской культуры и философии в Европе, где, изгнанный русской полицией, он жил с 1913 года в Италии, а с 1924 года в Чехословакии. |
| Так подводился итог всему предшествующему развитию и создавалась фактическая возможность для дальнейшего движения по новым путям» ( Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 7). В то же время вместе с такими высокими оценками «Православное догматическое богословие» М. называли и «схоластическим», и «сухим». Прот. Георгий Флоровский считал его «устаревшим», отказывал автору в церковности ( Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. П., 1988. С. 222-223). С этим нельзя согласиться. Как замечает современный исследователь А. И. Сидоров, предельную «субъективность и неадекватность» суждений прот. Г. Флоровского можно объяснить тем, что, сам будучи «эссеистом» в богословии, он не принимал никакой «системы» ( Сидоров А. И. Классический труд по православному догматическому богословию// Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. М., 1999. Т. 1. С. III). Однако и прот. Г. Флоровский не мог не отметить важность того, что собранный М. «впервые такой богатый и строго обоснованный материал был впервые изложен по-русски...» ( Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 221). «Православно-догматическое богословие» М. оказало влияние на сочинения по догматическому богословию последующих авторов. «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)» еп. Сильвестра (Малеванского) представлял следующий после М. этап развития православного богословия в России. А. И. Введенский в сравнительном анализе 2 догматик, подчеркивая их различие «по духу», отмечал значение и той и другой для развития богословия. Вместе с тем Введенский указывал, что в «Опыте...» еп. Сильвестр вернулся к структуре Феофана (Прокоповича). Система М. положительно отличается от системы еп. Сильвестра энциклопедической ученостью, проявляющейся в многочисленных цитатах, образцовой ясностью изложения, правильностью стиля и расположением материала, удобным для справок. В догматике М. почти нет ни одной мысли, которая не была бы подтверждена цитатой; почти каждое положение настолько ясно, что не допускает возможности перетолковывания. |
| 533 Ведерников А. В. Профессор прот. Г. В. Флоровский//Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. С. 797–805, здесь: с. 805. 534 Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012). 536 Христокин Г. Современное православное богословие: попытка характеристики. URL: обращения 01.08. 2009). 537 Florovsky G. archpriest. Revelation, Philosophy and Theology. Collected Works of Georges Florovsky. Vol. III: Creation and Redemption. Nordland Publishing Company: Belmont, Mass., 1976. P. 21–40, here: p. 34; «В древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность», Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV в. Париж, 1931. С. 12. 541 Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012). 542 Хоружий С. С. Концепт, семантика и проблематика личности... URL: http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения 21.11. 2012). 544 Florovsky G. archpriest. Revelation, Philosophy and Theology. Collected Works of Georges Florovsky. P. 38. 545 Восточные Отцы IV в. С. 51, 72. Отметим, что серьезные неточности в триадологии мог себе позволить о. Георгий лишь в начале своего богословского пути: «Только интимная христианская вера в Триединую Личность Бога позволяет пронести чрез буревые испытания несломленную надежду и волю к подвигу», Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий//Христианство и цивилизация. С. 122–164, здесь: с. 163. 547 Он же. Этос Православной Церкви//Избранные богословские статьи. С. 263–279, здесь: с. 273–274. 551 Florovsky G., archpriest. Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation. Collected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption. Nordland Publishing Company: Belmont, Mass., 1976. P. 163–170, here: p. 168. 552 Golitzin A. «A Contemplative and a Liturgist»: Father Georges Florovsky on the Corpus Dionysiacum//St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1999. 43 (2). P. 131–161, here: p. 138. |
| Критику проекта Булгакова прот. Георгий Флоровский продолжил также в богословской плоскости. Он назвал предложение «некафолическим, партикуляристским и даже сектантским» , потому что, по его мнению, оно противоречит принципу церковного единства и «нарушает принцип соборности, который является прямо противоположным всему партикулярному, частичному» . Понятие «соборность» Флоровский трактовал как свойство Церкви, ее «внутреннюю цельность или целостность» и «чистоту», которые выражаются в вероучительной непогрешимости, а значит — догматическом совершенстве . По мнению Флоровского, все межконфессиональные разделения имеют «догматический смысл», потому что в нынешней земной действительности христиане мыслят о Христе и веруют по-разному . Флоровский скептически относился к возможности преодоления разделения и обретения единства, во всяком случае считал, что «одной любви недостаточно» и что «преодолевается разделение не столько в нежности и братолюбии, сколько в согласии и единомыслии, — в духовном прозрении, в единстве Истины любовь еще не образует подлинного единства» . Поскольку в нынешней земной действительности христиане мыслят о Христе и веруют по-разному, эмпирическое единство Церкви, как считает прот. Георгий Флоровский, недостижимо, относится к эсхатологическому будущему . Булгаков считал, что отсутствие единства — это грех, поэтому в нем следует каяться и его следует исправлять, а начинать нужно с объединения в молитве, в христианском делании, а также с развития богословского диалога. На основании такого взаимообщения «возникает взаимная церковная любовь, единение во Христе лиц, принадлежащих к разным исповеданиям. Эта любовь требует для себя осуществления и в практическом единении» . Соборность Булгаков понимал как «собирание и собранность в любви, соборование» и настаивал на возможности практического осуществления церковного единства. В отношении Содружества под восполнением соборности Булгаков подразумевал осуществление так называемого духовного интеркоммуниона, когда в опыте общения «преодолеваются конфессиональные границы, несмотря на стены, отделяющие конфессии друг от друга. Человек чувствует и познает истинную жизнь, “стояние перед лицом Божьим”, единство во Христе, которые просто не могут быть пересилены конфессиональными разделениями» . Он настаивал, что за прошедшие годы члены Содружества достигли определенной меры догматического согласия, которое в соединении с общей молитвой и общей жизнью положили начало духовного интеркоммуниона, а евхаристический интеркоммунион был призван «возвысить этот имеющий место факт до максимально возможной степени» . Таким образом, Булгаков никогда не считал евхаристию средством воссоединения (в чем его нередко обвиняют), но видимым знаком уже достигнутого духовного единства. |
| Анализируя свойства личного самосознания, о. Георгий различает «два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический». 435 «Кафоличность» или соборность самосознания соответствует смягчению «непроницаемости личных сознаний» до уровня «совершенного единомыслия и единодушия». 436 Таков «телос личного сознания» 437 в процессе становления личности. «Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания». 438 Прот. Флоровский говорит о том, что свойство кафоличности сознания означает в практическом смысле то, что перед каждой личностью христианской стоит задача найти на жизненном пути «гармонический баланс между «личным спасением» и «общественным деланием»». 439 «Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное». 440 Это относится как к «личному молитвенному подвигу», 441 так и «к социальному деланию христиан». 442 Целостность и личность О. Георгий считал, что «Аристотель чувствовал и понимал индивидуальное лучше, чем кто-либо другой из эллинов», и «предоставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности», ибо имел ощущение «эмпирической целостности человеческого бытия». Флоровский видел начатки «воцерковления» мыслей Аристотеля о целостности человека уже «у Оригена , и до некоторой степени, у св. Мефодия Олимпийского , а позднее у св. Григория Нисского ». 443 «Первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства». 444 «Богословие Флоровского говорит о целостном человеке», 445 рассматривает человека как «двуединую ипостась», 446 «единую ипостась в двух природах», «причем не из двух природ, а именно в двух природах». 447 И телесная смерть нарушает целостность человеческой личности, 448 ибо разрушается до момента воскресения целостность ипостасной связки души и тела. 449 Но прот. Флоровский, ссылаясь на св. Григория Нисского , подчеркивает, что «разлучение души с телом никогда не бывает полным», некоторая связь в личностном плане «продолжает существовать». И «воскресение Христово есть восстановление полноты и цельности человеческого бытия». 450 «Вся личность должна быть очищена и исцелена», 451 а значит, вся ее природа. |
| Флоровский, размышляя о свободе личности, определяет, что «свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах и потому есть... переход в другое измерение, в другой слой бытия». 516 В результате «парадоксально выглядит совпадение общих контуров понимания свободы у Флоровского и у французских «атеистических» экзистенциалистов – Ж. -П. Сартра и А. Камю. В обоих случаях речь идет о том, что человек находится в принципиальном противостоянии к законам природы и истории, и поэтому реализация его свободы представляет собой некоторый «вызов» законам природного и исторического бытия…, внесение смысла в «абсурд» естественного бытия; при этом бытие природы и истории абсурдно именно в силу своей естественности и закономерности, исключающих понятие свободы… Только в оценке причин противостояния человека и естественно-закономерного (абсурдного) окружающего мира Флоровский радикально расходится с французскими экзистенциалистами». 517 Эпигенез личности Отсюда и следующий тезис Флоровского о становлении человеком личностью посредством «выхода из себя», рождения в «иной мир». 518 О. Георгий подчеркивает, что «становление личности – не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпи-генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при-рост бытия. Новое и никогда не существовавшее, неожиданное и непредвиденное проявляются также в природе; но это не творчество, в таких «мутациях» нет свободы». 519 Отметим, что слово «эпи-генезис» можно дословно перевести как «над-генезис». Этим термином, по-видимому, прот. Флоровский хотел подчеркнуть не только явление нового, дотоле неявленного, но и некий мета-физический характер развития личности. Однако если рассматривать биологическое значение термина, то теория эпигенеза делала, как правило, упор на внешних влияниях и взаимовлиянии развивающихся частей организма в формировании новых структур в эмбрионе. К сожалению, именно эту особенность значения термина, на наш взгляд, имел в виду прот. Флоровский, когда решил воспользоваться им в богословии личности. В частности, ему принадлежит размышление об эпигенетическом «опустошении» человеческого, земного содержания личности ради того, чтобы «личность стала носительницей божественных содержаний». 520 Поскольку в настоящее время чисто эпигенетические объяснения развития, наследственности и эволюции потеряли свое значение, и современная биология отказывается как от чисто эпигенетических, так и от чисто преформистских объяснений эмбриональных явлений, представляется, что применение термина «эпигенез» к развитию личности в человеке допустимо лишь в рамках сбалансированного подхода, согласно которому личность развивается в единстве с природой, но не отдельно от нее! |
| Катанский А. Воспоминания старого профессора. — Христианское чтение. 1914. Январь. С. 77. Флоровский Георгий . прот. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 231. Флоровский Георгий . прот. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 287. Вениамин (Федченков) , митрополит. О вере, неверии и сомнении. СПб. М. , 1992. С. 35. Вениамин (Федченков) , митрополит. На рубеже двух эпох. М. , 1994. С. 94. Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни М 1994 С 27 См. : Духовная школа. Сборник статей. М. , 1906. Беляев А. , протоиерей. Общество и духовная школа. М. , 1906. С. 6. Гиляров-Платонов Н. Из пережитого. М. , 1886. С. 20. Гиляров-Платонов Н. Из пережитого. М. , 1886. С. 33. Флоровский Георгий , прот. Цит. соч. С. 230. Мамин- Сибиряк Д. Н. Собр. соч. Т 8. М. , 1955. С. 510. Беляев А. , протоиерей. Цит. соч. С. 10. Никитин И. С. Дневник семинариста. М. , 1976. С. 95–96. Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Выпуск второй. Вильна, 1909. С. 107. Цит. по: Беляев А. А. Из истории старой духовной школы. Б/м. Б/д. С. 12. Мамин- Сибиряк Д Н. Т 8. С 493, 503, 511. Титлинов Б. В. С. 189. Титлинов Б. В. С. 173. Титлинов Б. В. С. 176–177. Титлинов Б. В. С. 179. Гиляров-Платонов Н. С. 21. Мамин-Сибиряк Д. Н. Т8. С. 507. Певницкий В. Ф. Мои воспоминания. 1832–1851. Киев, 1910. С. 112. Певницкий В. Ф. Мои воспоминания. 1832–1851. Киев, 1910. С. 113. Глубоковский Н. Н. Отзыв о сочинении Б. В. Титлинова… СПб. , 1911. С. 106. Певницкий В. Ф. С. 136–137. Грязнов Е. В. Из школьных воспоминаний бывшего семинариста… Вологда, 1903. Глубоковский Н. Н. С. 107. Автобиографические записки Высокопреосвященеейшего Леонтия, митрополита Московского. Сергиев Посад, 1914. С. З6. Помяловский Н. Г. Т. 1. C. IX. Автобиографические записки Высокопреосвященеейшего Леонтия, митрополита Московского. Сергиев Посад, 1914. С. 36–37. Титлинов Б. В. С. 175. Никитин И. С. Дневник семинариста. С. 90–91. Никитин И. С. Дневник семинариста. С. 91. Помяловский Н. Г. Т. 1. СПб. 1912. С. 42. Помяловский Н. Г. Т. 1. С. XXXVIII. |
|
|
