| Глава 3. Неопатристика прот. Г. Флоровского и богословский персонализм Наша последняя инстанция – не Книга, а Живая Личность. 325 Христианская философия есть философия личности и творческого подвига. 326 Протоиерей Георгий Васильевич Флоровский как богослов, патролог и философ Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979), всемирно известный православный богослов двадцатого века, 327 выдающийся представитель русской эмиграции, профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже, доктор богословия «honoris causa» Университета св. Андрея в Эдинбурге, многолетний профессор догматического богословия, патрологии и пастырского богословия Свято-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке, npoфeccop-emerimus Гарвардского и Принстонского университетов, «член нескольких национальных и международных академий», 328 стал одним из вдохновенных идеологов возвращения к святоотеческому богословию. Глубокое изучение немецкого идеализма, русского персонализма и византийской патристики привели о. Г. Флоровского к выводу, что немецкая философия, сильно повлиявшая на новейшую русскую философию, «была задумана как теоретический антиперсонализм. Ему открылась вся несовместимость немецкого идеализма с русско-византийской традицией ипостасной философии». 329 Если в своих богословских взглядах о. Георгий опирался в основном на греко-язычных отцов Церкви, ибо «верил в обновляющую силу библейско-патристической традиции для всего христианского мира», 330 то «философскую позицию Георгия Васильевича во многом определил русский персонализм в лице славянофилов, Герцена, Несмелова , Достоевского», Толстого, Тареева, Струве. Воспринял Флоровский и ряд мыслей Эрна, Булгакова, Лосева и Новгородцева. Флоровский ««очистил» персонализм Бердяева от чуждых православию романтических наслоений» 331 и, сохраняя глубокое уважение к личности Булгакова, отрицал целый ряд его фундаментальных идей, критикуя их вместе с В. Н. Лосским . 332 Прот. Флоровский состоял в дружеской богословской переписке с архим. Софронием (Сахаровым) . 333 Был он дружен и с представителями французского экзистенциализма Жильсоном, Маритэном и Марселем, участвовал в коллоквиумах Бердяева в Париже, 334 но при этом критиковал экзистенциализм за его неисторичность, а Булгакова за его софианство. 335 Прот. Флоровский также «часто и всегда в сугубо положительном смысле упоминает идеи С. Кьеркегора». 336 |
| Всестороннее, экклезиологически обоснованное рассуждение по этому поводу предлагает прот. Г. Флоровский . «Название “отцы Церкви”, – замечает он, – обычно применяется только к учителям древней Церкви. Как бы подразумевается, что их авторитет зиждется на “древности”, на их сравнительной близости во времени к “первозданной Церкви”, к ее первым временам. Спорить с этим пришлось уже блж. Иерониму. Ведь с течением христианской истории не происходит никакого оскудения “авторитета”, оскудения духовного опыта и значения. Однако идея “оскудения”, – продолжает Флоровский, – властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь находилась, так сказать, ближе к источнику истины». Такое мнение может быть, как считает протоиерей Георгий, полезно лишь в одном случае: если мы хотим показать себя недостойными ленами Церкви. Если же на этом мнении мы начинаем строить богословие Церкви, то это неизбежно приводит к большим ошибкам. Проблема осложняется еще и тем, что нами зачастую некритически воспринимается западное понимание развития церковной мысли. «Согласно западной точке зрения, – пишет Флоровский, – за “веком отцов” следует “век схоластов”: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, обычное для Запада, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими и на Востоке. Остается одно из двух, – иронически замечает прот. Г. Флоровский , – или стенать об отсталости Востока, не создавшего собственной схоластики, или зарыться в “древность” и заняться той археологией, что в наши дни остроумно названа “богословием повторения”» 141 . Поскольку так называемый «Золотой век святоотеческой письменности» «уже миновал», то нам остается сказать, с не меньшей иронией продолжает отец Георгий, что «мы живем в Железном веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта». Свое рассуждение о «веке отцов» Флоровский завершает довольно серьезным предостережением. «Наше богословское мышление, – пишет он, – опасно заражено идеей упадка, принятой на Западе со времен Реформации для истолкования всей истории христианства. В результате наше соотношение с древностью (понимается. – М. И.) искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви – первым, пятым или восьмым. Здесь (в любом случае. – М. И.) не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для “богословия повторения”. Церковь и сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух Истины живит ее не менее, чем в былые времена» 142 . |
| Аннотация Экклесиология стала одним из основных богословских направлений, разрабатываемых русской диаспорой в ХХ веке. При этом важным фактором развития стала погруженность ее представителей в поле западноевропейской религиозной мысли. В частности, толчком к развитию собственных концепций стало для прот. Георгия Флоровского знакомство с учением блж. Августина о totus Christus – всецелом Христе – благодаря трудам таких авторов, как Э. Мерш (E. Mersch) и К. Адам (K. Adam). Предполагая развить на этой основе одно из направлений своего неопатристического синтеза, о. Георгий заявлял о необходимости дополнить учение блж. Августина концепцией соборности, понимаемой как единство личностей, каждая из которых носит в себе общее самосознание Церкви. Для разрешения вопроса о том, насколько совмещение этих двух тезисов корректно в рамках Августинова богословия, возникла необходимость прибегнуть к изучению того, как в мысли Августина соотносятся между собой Божественная и тварная личность (persona). При этом следует подчеркнуть, что современная августинистика не имеет единого мнения по этому поводу. Результат проведенного в данной статье исследования демонстрирует принципиальную асимметричность в соотношении данных понятий у древнего отца Церкви и позволяет предложить гипотезу о том, что связь, устанавливаемая Августином между Persona Dei и persona hominis, определяется возможностью для Божественной личности Христа отождествить себя с личностями членов Его церковного тела. Однако сделанный вывод требует очевидной корректировки предложенного о. Георгием проекта. В противном случае мы либо неминуемо сталкиваемся со сложностями в различении первого и третьего свойств Церкви, либо приходим к необходимости существенного разграничения в Церкви действия Христа и действия Святого Духа. Последнее в свою очередь ставит нас перед проблемой корректного совмещения христоцентрической и тринитарной экклесиологии, что и может явиться темой для дальнейших исследований. Постановка проблемы В известной статье « Церковь : ее природа и задачи» (1947) прот. Георгий Флоровский формулирует следующие основные тезисы своей экклесиологической концепции. |
| К.Б. Ермишина Скачать epub pdf Глава 16. Антропология в религиозно-богословской системе архим. Софрония (Сахарова) Схиархимандрит Софроний (Сахаров) (1896–1993) – один из самых известных православных богословов ХХ в. Его имя стоит в одном ряду с митрополитом Антонием (Блумом), архиепископом Василием (Кривошеиным) , архиепископом Иоанном (Шаховским), епископом Кассианом (Безобразовым) . Однако архим. Софроний известен не просто в качестве духовного писателя, но как один из самых авторитетных духовников и подвижников, к опыту и мнению которого прислушивались в монашеской республике на горе Афон, где вообще очень критически и осторожно относятся ко всякого рода духовным писаниям. Высочайшее признание духовного опыта архим. Софрония было засвидетельствовано в 2007 г. на международной конференции «Старец Софроний – богослов нетварного Света», на которую направили свои послания Патриархи Московский и всея Руси Aлekcuй II, Константинопольский Варфоломей, Александрийский Феодор, Сербский Павел, Румынский Даниил, архиепископы Кипрский Хризостом и Афинский Христодул. Благодаря трудам архим. Софрония, в 1988 г. его учитель старец Силуан был прославлен в Греции, а позже причислен к лику святых Русской Православной Церковью. Последний период жизни архим. Софроний провел в основанном им монастыре в графстве Эссекс (Великобритания), собрав вокруг себя многочисленных учеников и почитателей 51 . Помимо своего духовного служения архим. Софроний (Сахаров) был представителем русской эмиграции ХХ в. Он близко общался с самыми известными деятелями русского зарубежья, как духовными лицами (митрополит Антоний (Блум), прот. Сергий Булгаков , прот. Василий Зеньковский , прот. Георгий Флоровский 52 , прот. Борис Старк 53 ), так и светскими ( В. Н. Лосский , семья адмирала А. В. Колчака, кн. А. Л. Мещерская и многие другие). Круг его общения был весьма широк, его идеи стали для многих последователей и собеседников авторитетным источником духовного знания. Помимо самой известной книги архим. Софрония «Старец Силуан» 54 вторая по значимости его книга – «Видеть Бога как Он есть». |
| 1 Наиболее полная биография прот. Георгия Флоровского представлена в книге под ред. Э. Блэйна «Georges Flmovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman». N.Y., 1993. P.n. (под общ. ред. Ю. П. Сенокосова): «Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ». М., 1995. 2 Рукописи MFL-5 и M5-FL. 3 См.: Письмо 5-е (21 февраля 1958 г.). Наст. изд. С. 40. 4 Ответ о. Софронию (10 марта 1958 г.) на 6-е письмо. Наст. изд. С. 46—47. 5 См.: Письмо 9-е (21 марта 1958 г.). Наст. изд. С. 64. 6 Письмо 8-е (16 марта 1958 г.). Наст. изд. С. 55. 7 Письмо 7-е (16 марта 1958 г.). Наст. изд. С. 52. 8 Ответ о. Софронию (7 февраля 1959 г.) на 15-е письмо. Наст. изд. С. 127. 9 Письмо 2-е (24 апреля 1963 г.). Наст. изд. Приложение. С. 164—165. 10 Письмо 5-е (21 февраля 1958 г.). Наст. изд. С. 40. 11 Архим. Софроний (Сахаров). Духовные беседы. Т. 1. Беседа 4-я (10 сентября 1990 г.). Эссекс-М., 2003. С. 54,53. 12 Архим. Софроний (Сахаров). Духовные беседы. Т. 1. Беседа 2-я (4 декабря 1989 г.). Эссекс-М„ 2003. С. 44. 13 Письмо 19-е (Рождество Христово 1960 61 г.). Наст, изд. С. 158. 14 Англ.-франц.: авиаписьмо. 15 Это письмо — ответ на просьбу о. Георгия, изложенную в письме от 26 декабря 1953 г. из Нью-Йорка: «Дорогой отец Софроний, приветствую с праздником. Καλα Χριστογεννα και ετυχς του Νйοv τος [Хорошего Рождества и счастливого Нового года]. О. Василий Кривошеин напомнил мне о Вашем «Вестнике» в связи со своей статьей о преп. Симеоне. У меня нет 12, и последний — 13-й. Если можно, пришлите 12-й и нее последующие. Не послал Вам нашего Quarterly, так как не был уверен, что Вы интересуетесь английским изданием. Поместил в нем заметку владыки Николая Охридского о Вашей книге. Если хотите, могу прислать вышедшие номера. А Вы не откладывайте присылку “Вестника” (у меня имеются номера с 1 по 11 включительно и 13). Мет’ αγατνης Г. Флоровский». 16 От франц. ramolli — (старчески) расслабленный; слабый, ослабевший. 17 Анастасий (Грибановский), митрополит — председатель Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви с 1936 по 1964 г., церковная политика которого отличалась непримиримостью по отношению к Московском Патриархату. |
| Новости Пасха. Воскресение Христово. Осталось 17 дней Феодоропулос Православные не должны совершать совместных молений c католиками Епифаний Феодоропулос Православные не должны совершать совместных молений с еретиками (перевод с греческого) В церковной жнзни Православие (ортодоксия) должно сочетаться с Праводеланием (ортопраксней). Им противоположны зло-славие (какодоксня, т. е. ересь) и злоделанне (какопраксня, т. е. нравственные и канонические нарушения). Само по себе допущенное кем-то злоделанне совсем не обязательно говорит о том, что совершивший его человек является не православным, а злославным (также и чьё-либо злославие далеко не сразу может выразиться в злоделанни). Если молитвы с еретиками совершаются с убеждением, что последние всё же находятся вне Церкви, и с наивным желанием каким-либо образом обратить их посредством этих деяний, то это ещё какопраксня, но не какодоксня. (Именно с такими мыслями участвовали в подобных мероприятиях и прот. Георгий Флоровский, которого никто не упрекнёт в исповедании ложной экклеспологии и многие-многие другие православные экуменисты. О. Георгий неоднократно высказывал эти свои убеждения вслух, чем всегда вызывал возмущение находившихся рядом протестантов и католиков). Если же этим антиканоническим действиям сопутствует убеждение, что еретики являются такими же полноценными членами Церкви Христовой, как и православные, и что интерконфссснональные моления суть видимое выявление нашего с ними незримого единства, - тут уже налицо не только какопраксня, но и какодоксня, т. е. ересь. Здесь и проходит грань между православными «экуменистами» и «православными» экуменистами, между неправоделанием и неправославием В одном из своих творений прп. Феодор Студит (VIII - начало IX вв.), ревностный борец с ересями иконоборчества, рассматривает такую ситуацию. Предстоятель некой Поместной Церкви или большого церковного округа (патриарх, архиепископ или митрополит) с частью своего епископата открыто уклонился в явную ересь, провозглашённую и утверждённую соборно. |
| I. Предмет истории Церкви Александр Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Литература: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви (в 4-х томах). М., 1994; Прот. Георгий Флоровский. Положение христианского историка//Догмат и история. М., 1998; Мейендорф прот. Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. Слово история (ιστορα) происходит от греческого существительного «ιστωρ», означающего «свидетель», «очевидец» и происходящего от корня «ειο» в слове «οιδα» - «знаю», точнее, «ведаю». Ведение - это глубокое внутреннее знание, внутреннее очевидение. Ведение есть внутреннее состояние субъекта в его понятии о предмете: тот, кто его имеет, не сомневается, оно ему очевидно. Взаимоотношение между знанием и ведением хорошо выражено в Евангелии от Иоанна в момент беседы апостола Петра с воскресшим Господом. Когда Спаситель троекратно задает Петру вопрос, любит ли тот Его, Петр в третий раз отвечает (русский перевод не совсем верно передает смысл греческого подлинника): «Господи, Ты все ведаешь (οιδας), Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин.21:17). Апостол заявляет Господу, что Ему все известно, все ясно представляется Его сознанию, но он предлагает Ему сосредоточить Свое сознание на одном пункте: «Ты знаешь...». Это сосредоточение на одном предмете представляет уже не ведение, а знание. Итак, в основе понятия истории лежит ведение. Ιδτωρ - человек, который подчиняется влечению своей природы - все знать, все видеть, чтобы известные вещи наполнили его сознание и были очевидны для него. История есть расспрашивание, разузнавание человеком чего-либо свершившегося - и самое стремление быть свидетелем событий. В этом значении слово «история» в греческом языке удерживалось до позднейших времен. Таким образом, в понятии истории дано стремление к ведению, получаемому через непосредственное созерцание. Но историческое знание - это нечто другое: по давности события мы не можем быть очевидцами; мы можем лишь узнавать его от очевидцев. Но если в понятии знания самом по себе заключен момент объективный, то ведение - весьма субъективное понятие. |
| XII. Третий Вселенский Собор Александр Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Литература: Карташев; Мейендорф, Введение; Meyendorff, Orthodox Church; Болотов; Шмеман, Исторический путь; Chadwick; Ostrogorsky, History of the Byzantine State; Vasiliev; Флоровский прот. Георгий. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1990. 1. Итак, II Вселенский Собор подвел черту под тринитарными спорами. Трагедия св. Иоанна Златоуста произошла в богословское междувременье. Теперь время поставило новый вопрос: вопрос о Личности «исторического Иисуса». Как в Личности жившего на Земле в конкретном месте в конкретное время Иисуса из Назарета совмещались божественные и человеческие черты? Церковь знала, что Он был и Богом, и человеком. Но как это было возможно? Как Божество и человечество совмещались в одной Личности? Объяснить это было чрезвычайно важно, т.к. от правильного понимания Боговоплощения зависело его сотериологическое значение - т.е. наше спасение. Как мы уже говорили, в IV в. существовали две интеллектуальные школы, по-разному подходившие к христологической проблеме: александрийская и антиохийская. Разность их подходов современные ученые попытались выразить следующими противопоставлениями: Александрия - аллегория, эллинский ум, платоновские методы; Антиохия - конкретика, семитский ум, аристотелевские методы. Но, конечно, эти противопоставления далеко не абсолютны и в значительной степени условны. Достаточно сказать хотя бы то, что главными богословами и той и другой школы были греки, мыслившие вполне в эллинских категориях. И в трудах такого типичного представителя антиохийской школы, как св. Иоанн Златоуст, столь же трудно найти какое-либо семитское влияние, сколь и в писаниях св. Афанасия Александрийского. Думается, можно более удачно выразить разницу между двумя школами в двух формулах христологической мысли: в Антиохии богословы говорили о Слове вочеловечившемся, а в Александрии - о Слове воплотившемся (ключевым текстом тут является Ин.1:14: «Слово стало плотью»). Или, согласно о. Георгию Флоровскому, Антиохия представляла традицию «антропологического максимализма» и никогда не упускала из виду полноту человеческой природы Христа, тогда как Александрия говорила в первую очередь о божественности Слова, ставшего плотью, т.е. телом, разрабатывая традицию «антропологического минимализма». |
| XV. Николай (Сахаров), иеромонах. Преподобный Силуан Афонский и русская религиозная мысль XIX-XX веков Для многих сама идея настоящего доклада может показаться несколько странной: как можно сравнивать писания простого неграмотного Силуана, выросшего в крестьянской семье, в удаленной российской деревушке и не имеющего ни малейшего представления о философии, истории и даже культуре, с одним из богатейших и многообещающих явлений XX века – русской философией? И действительно, богословы, писавшие о преп. Силуане, такие как Th. Stylianopoulos 543 , никогда не проводили параллели между русской религиозной мыслью и учением преп. Силуана. На самом же деле, как мы увидим, эти два далеких, казалось бы, мира идей не так уж далеки друг от друга, Более того, в преп. Силуане мы находим ответы на почти все центральные вопросы, выдвинутые русской философией, и ответы, как я склонен думать, исчерпывающие. Два последних столетия были решающими для русской культуры в целом. Россия второй половины XIX века – это бурный и интенсивный поток мысли, попытка осмысления, что такое Россия, что такое русская нация, что она может предложить мировой цивилизации как независимый культурно-философский феномен. Со времен Петра I (1682–1725) Россия жила на перепутье культур между Западом и Востоком: с одной стороны, византийские корни русской культуры, уходящие вглубь времен Киевской Руси с ее патриархальным складом ума, с другой – новые идеи западной мысли эпохи Просвещения, охватившие Россию начиная с XVIII века. Результатом столкновения этих двух миров и является этот взрыв философской мысли XIX века. Прот. Георгий Флоровский называет это время философским пробуждением. Достоевский написал: «Это был момент, когда мы впервые взглянули на себя сознательно». Россия – это уникальное явление в плане философской мысли. Почему? Если на Западе развитие мысли проходило органично – эпоха Возрождения выросла из недр западного Средневековья, то восточное христианство не испытало интеллектуальной революции: идеи Просвещения, чуждые России, были просто импортированы и навязаны ей. Реакция славянофилов – прямое тому доказательство. Однако, как ни крути, русская мысль даже в своей чистой форме уже в той или иной мере была зависима от Запада. Даже славянофильство не вышло бы на философскую арену как независимый голос русской мысли, если бы не идеи немецких идеалистов (Boehme). |
| У каждого из таинств Православной Церкви есть внешняя сторона — последовательность священнодействий и внутренняя — сообщаемая человеку в таинстве благодать. В статье автор рассуждает над вопросом, возможно ли разделение внешней формы Таинства Крещения и его благодатного внутреннего содержания, а также о том, как эта мысль соотносится с икономической теорией, развитой в ранее опубликованной на портале статье . В статье «Таинства в инославии: благодать вне Церкви или форма без благодати?» был предложен критический разбор догматического объяснения различных чинов присоединения к Церкви из ереси и раскола. Сделанный анализ требует продолжения в виде положительного обоснования икономического толкования этих же чинов, которое сщмч. Иларион (Троицкий) резюмирует следующим образом: «Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершён вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным Таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви» . Прот. Георгий Флоровский в своем комментарии икономического толкования попадает мимо цели, поскольку рассуждает в чуждом этому толкованию юридическом ключе: «Вряд ли можно усваивать Церкви власть и право как бы вменять небывшее в бывшее, " превращать ничтожное в значимое " — " в порядке икономии " » . Речь идет не о правовых нормах, а о реальных возможностях, не о вменении, но о получении. Поэтому прежде всего следует разобрать наиболее спорный момент «икономической теории»: возможно ли разделение внешней формы Таинства и его благодатного внутреннего содержания? При ответе на этот вопрос может оказаться плодотворным следующее рассуждение. Спасение человека, его обожение, его духовное возрождение, начинающееся в крещении, не является плодом только человеческих усилий или действием одного божественного могущества — но синергией, содействием, соработничеством человека и Бога. Патриарх Сергий в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении», написанной им еще в сане архимандрита, большое внимание уделяет необходимости в деле спасения человеческих усилий, в частности веры и доброго произволения, без чего божественная помощь остается бездейственной. «Таинственное возрождение в крещении, — писал соискатель магистерской степени, — не составляет исключения: и оно возможно только в виде произвольного решения, которое только укрепляется и доводится до конца благодатию» . |
|
|
