| Ряд сочинений свт. Василия Великого содержит нек-рые данные о Д. и полемику с духоборцами. 3-я кн. трактата «Против Евномия» (Adversus Eunomium) посвящена учению о Св. Духе и опровержению еретических мнений по этому вопросу. Первым духоборцем свт. Василий называет Евномия ( Basil. Magn. Adv. Eunom. II 33), поскольку тот учил, что Сын - творение Отца, а Дух - творение Сына ( Eunomius. Apol. 25). В 374 г. свт. Василий приступил к составлению обширного трактата «О Святом Духе» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct.) против еретических взглядов Евстафия , еп. Севастийского; трактат включает многочисленные сведения о Д.; получил распространение лишь после 376 г. Кроме того, теме Д. и его основным действующим лицам посвящен ряд писем свт. Василия. Евстафия Севастийского он называет главой духоборцев (πρωτοσττης στ τς τν Πνευματομχων αρσεως - Idem. Ep. 263. 3) и описывает долгий путь его богословских исканий, закончившийся оформлением новой ереси - Д. ( Idem. Ep. 244. 9). Свт. Григорий Богослов многократно вступал в открытую полемику с духоборцами, в особенности в к-польский период (379-381). Этому посвящены целиком Слово 5 о богословии ( Greg. Nazianz. Or. 31) и отчасти Слово на Пятидесятницу ( Idem. Or. 41. 6-7). Свт. Григорий Нисский составил трактат Против македониан о Св. Духе ( Greg. Nyss. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto), в к-ром подробно излагается учение Д. и приводится развернутое опровержение доводов еретиков. Свт. Григорию также принадлежит письмо, дошедшее в корпусе писем свт. Василия, где кратко представлена суть Д. ( Basil. Magn. Ep. 189. 4). В 376 г. в Иконии свт. Амфилохий Иконийский при поддержке свт. Василия Великого провел церковный Собор, который предал учение Д. анафеме. По окончании Собора он составил послание, отражающее учение Собора, а также основные положения осужденного учения ( Amphilochius Iconiensis. Epistula synodalis//Opera/Ed. C. Datema. Turnhout, 1978. P. 219-221). Александрийский дидаскал Дидим Слепец уделил немало внимания учению о Св. Духе, к-рое начало формулироваться в результате богословской полемики с еретиками. Этой теме посвящен отдельный трактат Дидима ( Did. Alex. De Spirit. Sanct.; до 381). В нем приводятся важные свидетельства об особенностях аргументации сторонников Д., хотя автор не ставит перед собой задачи последовательно изложить содержание учения духоборцев. В трактате «О Святой Троице» (De Trinitate) Дидим помещает пространный фрагмент диалога между македонианином и православным, где также приводится подробная богословская аргументация еретиков ( Did. Alex. De Trinit. 8//PG. 39. Col. 604-605). Феодор Мопсуестийский в 392 г. принял участие в богословском диспуте со сторонниками Д. в сир. г. Аназарв и оставил подробный отчет об этом состязании, из к-рого вышел победителем ( Theod. Mops. Controvers.//PO. T. 9. Fasc. 5. Col. 637-667; Barhadb. Hist. eccl. 19//Ibid. Col. 506-507). |
| 24 Он же. Беседа на псалом 33:9. PG 29, 373А (р. п.: С. 303). 25 Интересно, что св. Григорий называет «божественным» митрополита Митрофана Смирнского, отлученного Константинопольским Собором 879 г. за отказ воссоединиться с патриархом Фотием, в оппозиции которому он состоял со времен фотианско–игнатианских споров, и скончавшегося вне общения с Церковью. 26 « Τρισσοφαος αγλης, αγαθ, και ενιαας αστραπς θετητας απλασαι καταξωσον ημας » — таких в точности слов не находим в Троичных канонах Митрофана, ибо хотя по сноске в греческом тексте читаем: «Канон троичен 3–го гласа, песнь 1, тропарь 1», но в означенном тропаре усматривается лишь малое сходство с приведенным текстом. Впрочем, в одной из рукописей вместо Митрофана упоминается Феофан. 27 Канон троичен 3–го гласа, песнь 1, богородичен. Наш перевод несколько отличен от данного в славянском «Октоихе», где греческое « φθης » вместо «узрелся» переводится как «явился». 28 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4. С. 252 (р. п.: С. 253). 29 Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 4. PG 44, 1269А. В оригинальном тексте Григория Нисского: «невидимый по природе». 30 Он же. Против Евномия, 2, 1. Jaeger, W. (Editor), Gregorii Nysseni opera, vol. 1, Leiden, 1960, p. 334 (p. п.: С. 119). 31 Василий Великий. Против Евномия, 2. PG 29, 648АВ (р. п.: С. 120–121). 32 Там же. 33 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 13. PG 90, 293D–296A (р. п.: Кн. 2. С. 47). 34 Максим Исповедник. Главы о богословии, 2, 1. PG 90,1124D–1125A (р. п.: Кн. 1. С. 233); Главы различные, 1, 5. PG 90, 1180А (р. п.: Кн. 1. С. 257). 35 Там же, 2, 1. PG 90, 1125АС (р. п.: Кн. 1. С. 234). 36 Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 4. PG 44, 1269А. В оригинальном тексте Григория Нисского: «невидимый по природе». 37 Выше эта цитата относится Паламой к Григорию Нисскому (см. прим. 425). Издатели греческого текста дают ссылку на слово св. Кирилла Александрийского «О поклонении в Духе», 9 (PG 68, 608А), но там похожих слов не обнаруживается. |
| Общий православно-богословский взгляд на термин «канон» может быть указан в следующих знаменательных словах св. Иоанна Златоуста : «как обыкновенную меру (длины ли, вместимости ли, тяжести ли) нельзя по произволу увеличивать или убавлять, чтобы она не потеряла своего измерительного значения, так и собрание канонических богодухновенных писаний нельзя произвольно изменять прибавлением или отнятием из них чего-либо» (Толк, на посл, к Флп.3:16 ). Подобный же взгляд высказывают св. Василий Великий (Против Евномия. 1, 5), Григорий Нисский (Против Евномия. 4), Иоанн Дамаскин (О прав. вере. IV, 17); его разделяли и древние иудейские богословы (Иосиф Флавий и Филон). Он послужит нам руководственной нитью в дальнейшей истории канона ветхозаветных писаний. Итак, с вышеизложенным понятием о каноне, прежде всего, соединяется понятие о богодухновенности ветхозаветных канонических книг. Богодухновенность ветхозаветных канонических книг имеет основания для христианского верования в свидетельствах Священного Писания и христианской Церкви. Сами священные ветхозаветные писатели не редко говорили о том, что они «записывали в книгу» или известные выдающиеся исторические события, или пророчества, получив на подобную запись ясное повеление Божие. Так, Моисей получал повеление от Господа записать в книгу историю войны евреев с амаликитянами ( Исх.17:14 ), перечисление станов еврейских во время 40-летнего странствования ( Числ.33 гл.). Пророки: Аввакум (2:2), Исайя (8:1), Иеремия (36 гл.) и Даниил (12, 4, 9) получали от Господа повеление записать в книгу, а иногда и в присутствии особых «свидетелей» ( Ис.8:1 ), пророчества о будущих событиях. Согласно подобным повелениям, вероятно и всегда дававшимся священным писателям, писания последних носят и особые наименования. Так, писания Моисея называются книгой завета Господня, или книгой словес Господних ( Исх.24:4, 7 ), – закона Господня ( Нав.24:26 ), или прямо книгой Господней ( Ис.34:16 ). Пророческие писания оглавляются, надписываются и называются обычно «словом Господним» ( Ис.2:1; 8:1 ; Иер.1:1–2 ; Мих.1:2 ; Ам.1:1–2 и все другие пророческие книги) или «видением Господним» ( Ис.6:1; 13:1 ; Иер.46:1 ; Иез.1:1 ...). Начинаются пророческие книги обычно словами: тако глаголет Господь ( Ис.1:2 ; Иер.2:2 ; Ам.1:2 ...). В связи с перечисленными наименованиями и свидетельствами, в христианском богословии понимается и изречение о себе псалмопевца, что язык его, как богодухновенного писателя, есть трость книжника-скорописца ( Пс.44:2 ); он изрекает Господни слова и вдохновенные песни ( 2Цар.23:2 ). Все приведенные ветхозаветные свидетельства, без сомнения, объяснимы лишь из признания ветхозаветных Священных книг канонически-богодухновенными писаниями. |
| Для примера приведем цитаты из святоотеческих творений. Начнем со св. Василия Великого , который использует греческое μεταβολη во 2-ой книге «Против Евномия». Опровергая еретика, святитель приводит как один из аргументов то, что рожденный должен по необходимости наследовать природные качества рождающего. По учению Евномия выходило, что «у Нерожденного (Отца) с Рожденным (Сыном) не разность в большем или меньшем,…но такое же расстояние, какое между вещами, совершенно несовместимыми» 2 . Но тогда, по мысли святителя невозможно, чтоб они имели общение через рождение. Такое существенное изменение может произойти как-то иначе, но не через рождение, по самому естественному понятию об этом процессе. Для нас важно, что св. Василий использовал в этом месте для описания перехода одного предмета в другой с переменой сущности ( ουσια) , термины: εκ μεταβολης (через изменение), μεταβηναι 3 (перейти). В том же значении хоть и мене ярко выраженном использован св. Василием μεταβολη во второй книге Бесед на Шестоднев. «От противоположного к противоположному изменения бывают» 4 . ( Беседы на Шестоднев, кн.2, п.4) Наоборот у святого Мефодия Патарского в «Пире десяти дев» мы находим тот же термин, но в качественно ином значении. Говоря о трех периодах человеческого возраста (деском, мужеском и старческом) святитель применяет для описания перемен этих стадий тоже самое « μεταβολη » 5 . Но у того же автора в трактате «О воскресении» глагол μεταβαλλω применен в смысле изменения естества 6 . Многими отцами μεταβολη применялся и для описания нравственной, духовной перемены в душе христианина (свв. Василий Вел, Григ. Нисский, Феодорит Кирский , Иоанн Златоуст ) 7 . Такое качественное отличие в смысле выраженном одним и тем же термином заставляет исследователя быть очень внимательным и точным в выяснении его идейной нагрузки в каждом отдельном тексте. Правильное понимание заложенное автором текста откроется нам только при рассмотрении общего контекста выбранной цитаты. Наиболее древнее святоотеческое свидетельство о Евхаристии находится у мужа апостольского св. |
| От сочинения «Против манихеев» сохранилось только 18 коротких глав, близких по теме как к другим произведениям Дидима, так и к книге «Против манихеев» его современника Серапиона Тмуитского . Блаженный Иероним упоминает о сочинении Дидима «О догматах и против ариан», представляющем собой, по-видимому, не что иное, как 4-е и 5-е слова «Против Евномия», дошедшие под именем святого Василия Великого (Quasten, p. 88, 210). От некоторых утраченных произведений из огромного письменного наследия Дидима остались только заглавия. Например, по свидетельству Сократа, Дидим написал книгу в защиту сочинения Оригена «О началах» (Церк. ист., 4, 25). А преп. Иоанн Дамаскин цитирует сочинения Дидима «К философу» (PG 96, 248) и «О бесплотном» (PG 96, 524 D). Экзегетические В 1941 г. в Туре (Египет) были обнаружены комментарии Дидима на Псалмы, Иова, Екклезиаста и Захарию. В этих произведениях Дидим широко использует аллегорический метод толкования священного текста, иногда далеко отходя от буквы Писания. Он также проявляет интерес к библейской критике, сравнивая между собой различные рукописные варианты Септуагинты. Во всем этом Дидим остается верен александрийской экзегетической традиции. В комментариях к Псалмам Дидим старается показать, что каждый псалом содержит в себе пророчество о Христе. До находки 1941 г. были известны лишь некоторые части из экзегетических трактатов Дидима. Сохранились фрагменты толкований на книги Бытия, Исход и 2-ю Царств (PG 39, 1112–1120), а также на Псалмы (PG 39, 1156–1616). Фрагменты из комментариев на Песнь Песней, Осию и Исаию содержатся в сочинениях Евсевия Памфила и преп. Иоанна Дамаскина . Некоторые фрагменты дошли до нас благодаря «Катепам» к Священному Писанию , собранным из разных авторов. Отрывки из новозаветных экзегетических сочинений Дидима содержатся в толкованиях блаженного Феофилакта Болгарского (XII в.) на Евангелия от Матфея и Иоанна, а также на Деяния апостолов и 1-е и 2-е послания святого апостола Павла к Коринфянам. Толкования Дидима на послания к Галатам и Ефесянам послужили одним из источников для одноименных толкований блаженного Иеронима . Библиография |
| Проповедь апостолов была так сильна, что уже в начале II-ro столетия правитель Вифинии Плиний Младший, жаловался Императору Траяну на упадок язычества в малоазийских областях. К сожалению, такое процветание христианства не было очень продолжительным. Появление предсказанных апостолом Павлом лжеучителей, не оставленное и угрозами апостола Иоанна ( Откр.2:5 ), сдвинуло светильник Церкви ефесской, и Ефес не раз терял своё Православие. Ныне на месте Ефеса одни развалины да несколько хижин бедной Турецкой деревушки Айя-Селук (искажённое Агиос Теологос, по Новогреческому произношению Айос-Сеологос – святой богослов). Само же имя Ефеса забыто. Подлинность, неповреждённость и назначение Послания Тертуллиан в своей полемике против Маркиона (5:11.17), касаясь Послания апостола Павла к ефесянам, говорит, что маркиониты считали это Послание написанным не к ефесской, а к лаодикийской Церкви, и при этом прибавляет, что Маркион, вообще любивший переделывать почти все священные книги сообразно со своими заблуждениями , не оставил без повреждения и сие Послание. Это замечание Тертуллиана , в связи с другими показаниями, становится делом большой важности в отношении к подлинности Послания к ефесянам и его неповрежденности. В некоторых кодексах (у древних отцов и в Синайской рукописи) слово ε ν Εφσω ( Еф.1:1 ) совсем выпущено, в Ватиканской находится только на полях; выпущено это слово и у Василия Великого , в его сочинении против Евномия (2:19) с замечательным прибавлением, что так он нашёл в древних достоверных рукописях. Его замечание подтверждает блаженный Иероним (Толк, на Еф.), а прежде их обоих, кажется, то же находил Ориген (Ad Eph. 1:1 ). К этому нужно присоединить, что в Послании к колоссянам, которое по сходству содержания и по указанию на время отправления принадлежит к одному времени с Посланием к ефесяном (6:21 – Кол.4:7 ), апостол говорит о Послании к лаодокийской или, лучше, от лаодикийской Церкви ( ε κ Λαοδικεας, Кол.6:16 ); но такого Послания у нас нет. Наконец, в Послании замечают отсутствие личных приветствий и недостаток того ближайшего знакомства и общения с паствой ефесской, которых мы вправе ожидать от Павла после трёхлетнего пребывания его в этом городе и после трогательного прощания с пресвитерами Ефеса ( Деян.20:17–38 ). Всё это даёт повод новым критикам отвергать подлинность Послания – по крайней мере, сомневаться в его неповреждённости. Но такого сомнения не допускает святой Игнатий Богоносец , который гораздо прежде Маркиона писал сам Послание к ефесянам и упоминает в нём (глава 12) о Послании к ним апостола Павла. |
| Кирилл Иерусалимский (315–386). Он говорит о Боге скорее в терминах “отрицательных”: только Сын и Святой Дух обладают “чистым” видением ( e„likrinoj) природы Отца, которой Они совершенно причастны. Так, он заявляет, что только Сын видит Отца и что Святой Дух проницает глубины ( t¦ Божии (ср. 1 Кор 2:10 — Пер.). Именно со Святым Духом и через Святого Духа ( sЭn тщ pneЪmami, di¦ тоа pneЪmamoj тоа Сын являет Божество ангелам — в меру, присвоенную их чинам ( kat¦ тХ mБj o„ke…aj соответственно посильным возможностям ( sЪnamin) каждого чина. Хотя ангелы “малых сих” всегда созерцают Лик Отца (ср. Мф 18:10 — Пер.), они не видят Бога Таким, Каков Он есть, но — настолько, насколько способны понять и вместить ( оЩ kaquj ™stin Р qeTj, kaqTson ka€ аЩто€ cwroasin). Если так обстоит дело с ангелами, то и человек не должен быть смущен своим неведением. Мы можем знать о Боге только то, что различает ( кесигнкеп) в Нем человеческая природа: столько, сколько может вынести наша немощь ( Для тех, кто находится вблизи Бога, величайшее познание заключается в признании своего неведения ( ‘En to‹j g¦r per€ qeoa, gnosij тХ Pmologe‹n) 4 . Свт. Епифаний Кипрский (315–413) изложил проблему Боговидения в своем “Панарионе”, или “Ящике лекарств” (“Аптеке”) 5 против ересей. По святителю Епифанию, Священное Писание, полностью отказывая человеку в возможности видеть Самого Бога, утверждает другую сторону этого видения — что Бог, неведомый по природе, становится видим, показывая Себя через проявления Своей воли. Видят же Его не на уровне бесконечного ( но в той степени, в какой Он показывается нам, приспосабливая самый образ этого видения к нашей способности восприятия. Видеть небо сквозь щель в крыше — это, вопреки всему, видеть небо; но это — столь же и не видеть. Облекшийся плотью Сын становится познаваем для людей через Воплощение — но лишь в той степени, до которой Бог возвышает нашу способность понимания. Однако все то, что для нас возможно сказать о Нем, — истинно. Свт. Иоанн Златоуст (344–407) выступает против Евномия, составляя свои двенадцать гомилий (бесед) “О непостижимой природе Божией”. |
| Но не одни переписчики были виновны в порче подлинных надписаний: в древней церкви имели место случаи сознательного, умышленного литературного подлога, преследовавшего цели мало похвальные или прямо злокозненные. Так, напр., св. Василию Великому , еще при жизни, пришлось испытать следующее: в 70-х годах IV века, после разрыва его с Евстафием Севастийским, приверженцы последнего сумели распространить в публике какое-то письмо с именем Василия, содержащее в себе еретические мысли, в расчёте подорвать авторитет Кесарийского епископа. Василий Великий решительно объявил письмо неподлинным, т. е. непринадлежащим ему, однако проделка севастийцев не осталась без последствий и причинила ему немало огорчений. Письмо это сохранилось и до нашего времени 3 . Еще смелее севастийцев поступили ученики Аполлинария Лаодикийского с произведениями своего учителя. Хорошо понимая, что после осуждения учения Аполлинария на различных соборах конца IV века, его сочинения не найдут для себя широкого круга читателей среди православных, они надписали их именами великих отцов и учителей церкви, как то: Григория Чудотворца , Афанасия Александрийского , Юлия, папы римского, и в таком виде пустили их в обращение 4 . План оказался необыкновенно удачным; под защитой великих имен сочинения Аполлинария пошли в ход среди любителей святоотеческого чтения и ввели в заблуждение не только обыкновенных читателей, но и таких знатоков церковной литературы своего времени, как св. Кирилл Александрийский , который со спокойной совестью пользовался ими, принимая их за подлинные творения своего великого предшественника по кафедре, св. Афанасия 5 . Позднее, в VI и VII веках, эти подложные сочинения Аполлинария, как известно, дали в себе сильное орудие монофизитам в их борьбе против определений Халкидонского собора и потребовали много трудов от православных полемистов, старавшихся раскрыть их неподлинность. – При редкости рукописей в древней церкви и отсутствии критического к ним отношения, всякий раз сделанный подлог, случайный или умышленный, должен был роковым образом влиять на последующую судьбу сочинения. |
| Златоуст стал продолжателем дела Каппадокийских Отцов, выступив следом за ними вскоре после большого трактата святителя Григория Нисского. Распространение последнего обычно датируется 383 г. Ко времени выступления Златоуста против аномейства в 386 г. это учение уже было официально осуждено на II Вселенском Соборе, однако его сторонники все еще продолжали существовать. Сложно сказать, сколько было аномеев в Антиохии в середине 80-х гг., однако это не были остатки умершего учения, это была живая и активная секта, смущавшая церковную общину мнимой убедительностью своего учения. Сравнение с трактатами святителей Василия Великого и Григория Нисского больше всего дает для определения значения гомилий Златоуста в арианских спорах. Ж. Даниелу удачно характеризует различные аудитории, которым адресованы их труды: “Два каппадокийца обращаются к богословам. Златоуст обращается к христианскому народу” 16 . Именно этим обстоятельством в значительной мере объясняется жанр этих сочинений и база аргументации их авторов. Василий писал свой трактат в качестве подготовительных материалов для церковного собора в Лампсаке (364), обширный трактат Григория мог быть адресован лишь узкому кругу эрудированных богословов. Оба эти текста построены как последовательное опровержение известных сочинений, вышедших из-под руки Евномия — первой и второй Апологий. Оба каппадокийца последовательно разрушили философские основания аномейства, которые можно свести к двум основным проблемам — теории познания и теории языка. Святитель Иоанн Златоуст не ставит перед собой задачи фундаментальной критики аномейства. Особенности устной проповеди, обращенной к самой разной аудитории, не позволяют этого. Он ниспровергает наиболее расхожие идеи аномейства — учение о постижимости Бога, — поскольку обращается к своей пастве и к тем, кого учение аномеев повергло в богословские недоумения. Несомненно также, что Златоуст рассчитывал быть услышанным самими аномеями. Он говорит, что давно задумывал вступить в спор с еретиками, но удерживался от этого, чтобы предварительно заручиться расположением слушателей: “Я давно питал желание вести с вами речь об этом, но медлил и отлагал, видя, что многие из зараженных этою болезнию с удовольствием слушают нас; не желая отгонять добычу, я до сих пор удерживал язык от этих состязаний, чтобы, сильнее привлекши их, потом и выступить на борьбу; а так как, по благодати Божией, они сами, как я слышал, приглашают и вызывают меня на эти состязания, то я уже смело выступил на борьбу и взял оружие, помышления низлагающее и всякое возношение, взимающееся на разум Божий (ср. 2 Кор 10:4,5)” 17 . |
| В том же смысле понимал В. и др. богослов VI в., Леонтий Византийский . Он также использовал понятие В. как синоним сущности, противополагая его понятию ипостаси. В частности, в трактате «Против несториан и евтихиан» он дает следующее классическое определение В.: «Ипостась и воипостасное - это не одно и то же, точно так же как иное - сущность и иное - «всуществленное» (νοσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное - сущность. Также ипостась определяет характерными свойствами лицо, а воипостасное означает то, что не является свойством (συμβεβηκς). [Свойство в свою очередь] означает то, что имеет свое бытие в другом и не мыслится само в себе. Таковыми являются все качества - как те, которые именуются сущностными (οσιδες), так и те, которые называются над-сущностными (πουσιδες), из которых ничто не является сущностью, то есть реально существующей вещью (πργμα φεστς), но всегда созерцается вокруг сущности (περ τν οσαν), как, например, цвет в теле и разумение в душе» ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 1). Для Леонтия, т. о., В. означает сущность, к-рая является реально существующим предметом. Этим оно отличается от свойств, к-рые, хотя и принадлежат сущности, самостоятельными предметами не являются. По мнению Б. Дейли, слово νυπστατον в данном случае следует переводить как «ипостасное», поскольку греч. приставка ν- означает здесь не некую динамическую направленность или включенность, выражаемую рус. приставкой «в-», но обладание определенным свойством. В таком значении она противоположна отрицательной приставке - (не-). В качестве примера сходного использования приставки ν- в греч. словах Дейли приводит пары антонимов μφωνος - φωνος (имеющий голос - неимеющий голоса), νυλος - λος (вещественный - невещественный), ντιμος - τιμος (почитаемый - непочитаемый) ( Daley B. The Christology of Leontius of Byzantium: Personalism or Dialectics//Papers from the 9th Conf. on Patristic Studies. Oxf., 1983). Уже в IV в. термин νυπστατον употреблялся как антоним по отношению к νυπστατον (неипостасное). Так, в 4-й кн. трактата «Против Евномия», приписываемой свт. Василию Великому, говорится о неипостасной (νυπστατος) энергии, при этом замечается, что никакая энергия не является воипостасной ( Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 689). Также свт. Епифаний Кипрский противопоставляет неипостасное слово воипостасному Божественному Слову ( Epiph. Adv. haer. 65. 5). |
|
|
