| § 138. В книге о Св. Духе; в других сочинениях. Когда пересматриваю я то, пишет Григорий Богослов , что писал он (св. Василий) о Св. Духе, приобретаю Бога достопоклоняемого, проповедую истину свободным и твердым духом, следуя его богословию» 503 . Св. Григорий имел при сем в виду конечно и сочинение против Евномия, но преимущественно книгу о Св. Духе, сочинение, писанное св. Василием против Аэтия, которого поборником был и Евномий. Это сочинение написано по следующему случаю: аэтиане 504 , услышав при одном праздничном богослужении св. Василия, что в славословии Св. Троице пели то: «слава Отцу с Сыном и Св. Духом», то «слава Отцу чрез Сына во Св. Духе», тотчас стали разглашать, что св. Василий вводит учение новое и себе самому противоречащее. Св. Амфилохий, вероятно сам бывший при богослужении и слышавший клеветы аэтиан 505 , просил св. Василия написать сочинение о Св. Духе, чтобы заградить уста врагам веры, и в 375 г. сочинение было уже готово для Амфилохия 506 . Объяснив в 1-й главе своей книги случай, по которому пишет сочинение, св. Василий во 2-й и 3-й гл. показывает, почему аэтиане так внимательны к слогам: «Аэтий, говорит он, писал, что несходное по природе и произносится не одинаково, и наоборот. В 4-й и 5-й гл. показывает, что Свящ. Писание не знает подобной диалектической разборчивости, употребляя предлоги с, в и чрез о лицах Св. Троицы не всегда однообразно, но всегда удерживает мысль о равенстве лиц. За тем, сказав в гл. 9-й о наименованиях Духа, в гл. 10-й—11—й заповедью о Крещении обличает лишающих Духа славы равной славе Отца и Сына; а в гл. 12-й объясняет им же, что значит Крещение во имя Иисуса Христа. В гл. 13–15-й решает несколько возражений; в гл. 16-й доказывает из слов апостола ( 1Кор. 12:4–9 ), что в разделении дарований духовных Дух Св. действует точно также как Отец и Сын, и тому же повелевает учиться из миротворения: «Познай общение Духа со Отцом и из первоначального творения. Чистые, разумные, премирные духи потому святы и именуются святыми, что получили внутреннее освящение от Духа Святого. |
| 1 Введение в святоотеческое богословие – Нью-Йорк, 1982 – С 187//Архимандрит Платон Догматическое учение о творении и христианское отношение к природе//ЖМП – 1989, 2 С 65 2 Архимандрит Платон. Указ. соч. – С. 65. 3 Послание к Автолику Кн. 2, 4. 4 Булгаков С. Агнец Божий. – Париж, 1933. С. 147. 5 Архимандрит Петр (ныне епископ Американской Автокефальной Церкви). Замечания о Символе веры. Никео-Цареградский Символ веры//ЖМП. – 1969, 1. – С. 76 6 Митрополит Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1983. С. 352. 7 Святитель Василий. Против Евномия//Епископ Сильвестр. Опыт православно-догматического богословия. Т. 3. – С. 34. 8 Свт. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 4 — С. 368. 9 Свт. Григорий Богослов. Слово 34. 10 Святитель Василий Великий Послание к Амфилохию о Святом Духе Гл. 8, 16 11 Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви ?. 1. – С. 6 12 Ломоносов ?. В. Явление Венеры на Феснце, наблюденное в Санкт-Петербургской Императорской Академии наук мая 26 дня 1761 года – СПб., 1761//ЖМП. — 1990, 6, С. 74. 13 Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. 3. – Киев, 1885. – С. 100. 14 Малиновский ? П. Догматическое богословие Т. 2 – Ставрополь-Губернский, 1903 – С. 93. 15 Успенский Л. А. Праздник и иконы Пятидесятницы//ЖМП – 1957, 6 С 52—27 16 Богословские труды Вып. 14 – С 89 17 Богословские труды. Вып. 14. – С. 90; ЖМП. — 1657, 6. – С. 54. 18 Из духовного наследия преподобного Серафима Саровского всея России чудотворца//ЖМП. — 1973, 9. С. 77—78. 19 Архиепископ Иннокентий (Борисов). Собрание сочинений. Т. 10. – 1877. – С. 78. 20 Троицкий С. В., профессор. Христианская философия брака. – Париж. – С. 109—110. 21 Троицкий С. В. Указ. соч. – С. 42. 22 Там же. – С. 43—44. 23 Св. Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 2 24 Блж Феодорит На Книгу Бытия. – Вопр. 4.//Митрополит Макарий. Православное догматическое богословие Т. 1. 25 Свт. Григорий Богослов. Слово 39-е на святые светы явлений Господних//Творения. Т. 1. — С 535. |
| 1 Проф. Троицкий И.Е. К вопросу о сближении армянской церкви с православной/Христианское чтение. СПб., 1869. N 5 (май). С. 720—721. 2 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 296 3 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 296 4 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 298 5 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 298 6 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 298—299 7 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 299 8 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 300—301 9 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 301—302. См. св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия/Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 544: «Говорят: «если Спаситель — «лоза», мы же «рождие», и Отец «делатель», а «рождие» соестественно с лозой, лоза же не соестественна с делателем: то Сын соестествен с нами и мы — часть Его. Но Он не соестествен с Отцом, напротив того, по всему с Ним инаков». Мы скажем им, что Спаситель назвал нас рождением не Божества Своего, но плоти Своей, по словам Апостола, который сказал: мы «тело Христово, а порознь — члены»: 10 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 303 11 архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления/Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 303 12 св. Афанасий Александрийский. К Серапиону епископу Тмуискому 1-е против хулителей, утверждающих, что Дух Святый есть тварь. 13 св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры/Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 16. С. 277—279 |
| § 139. Великий Василий – толкователь Свящ. Писания. III. Св. Василий довольно трудился и для толкования Свящ. Писания. Георгий Синкелл пишет: «в одном очень исправном списке дошедшем до меня из библиотеки Кесарии Каппадокийской, написано, что св. Василий исправлял Библию , сличая текст по спискам» 513 . В сочинениях св. Василия до нас дошли только следы его ученого труда веры, но не самый труд 514 . Из толковательных трудов св. Василия особенно прославили Василия 9-ть Бесед на Шестоднев 515 . Св. Григорий Назианзин пишет: «когда читаю я Шестоднев его, приближаюсь к Творцу, познаю основание творения». Это означает, что св. Василий соединил в своем толковании с кратким изъяснением слов бытописателя глубокие философские и физические исследования природы, изложил свои мысли с одушевлением свящ. оратора и таким образом открыл взору ума необозримую славу Творца вселенной. Св. Амвросий более нежели руководствовался беседами Василия на Шестоднев в своих шести книгах о Шестодневе 516 . Как беседы на Шестоднев, так и беседы на псалмы 517 говорены были св. Василием в храме и потому на ряду с изъяснением заключают они увещания, утешения и поучения. В 1 беседе превосходно изображено достоинство псалмов. Сходство некоторых мест толкования Василиева с толкованием Евсевия объясняется тем, что тот и другой толкователь пользовались одним и тем же источником – толкованием Оригена . Толкование на 16 гл. пророка Исаии оставляют за св. Василием свидетельства древних 518 , а частью самое содержание 519 : но и слог и содержание показывают, что на это толкование не было употреблено столько труда и внимания, сколько употреблено на Шестоднев. Здесь также наставником служил Ориген . 514 Во второй кн. против Евномия он пишет: «Когда (Ап. Павел) писал к ефсеянам, то показывал в них людей истинно соединенных с Ним (с Богом), назвал их собственно сущими: αγιοις τοις ουσ κα πιστοις εν Χριστω Ιησου. Ибо так бывшие прежде нас предали и так нашли мы в древних списках»», с. 19. 515 Иероним De vir. illustr. 116. Кассиодор. Institut, с. 4. На армянск. язык переведены они в 5 веке: сей перевод изд. 1830 в Венеции мечитаристами. |
| Догматические «Большое огласительное слово», написанное около 385 г. и состоящее из 40 глав, представляет собой систематическое изложение христианской догматики. В предисловии святитель Григорий обращается к катехизаторам («руководителям к благочестивой жизни») с советами о том, как надлежит преподавать догматические истины различным группам оглашаемых. В гл. 1–4 говорится о единосущии Лиц Святой Троицы и доказывается Божество Святого Духа. В центральной части Слова, гл. 5–32, святитель Григорий излагает свое учение о Христе как Враче человеческого естества. Иисус Христос, по святителю Григорию, пришел для того, чтобы искупить людей от власти диавола, а также уврачевать самого диавола – «изобретателя порока», который после долговременного мучения будет восстановлен в своем первоначальном состоянии. В гл. 33–40 святитель Григорий говорит о таинствах Крещения и Евхаристии и вере в Троицу как главных условиях спасения человека. «Огласительное слово» святителя Григория уже при его жизни имело большой успех и считалось одним из лучших изложений христианской сотериологии. В диалоге «О душе и воскресении» описана беседа, имевшая место между братом и сестрой в 379 г. после смерти Василия Великого и накануне смерти самой Макрины. В этом сочинении наиболее полно отражены психология и эсхатология святителя Григория. По композиции диалог является подражанием платоновскому «Федону». Основные вероучительные истины вложены святителем Григорием в уста Макрины, которую он называет «наставницей». Несомненно, однако, что высказываемые ею мнения о душе, смерти, воскресении и всеобщем восстановлении космоса отражают взгляды самого святителя Григория. Святитель Григорий написал не менее четырех трактатов, объединенных в последствии под общим названием «Опровержение Евномия». В них святитель Григорий продолжает полемику с Евномием, начатую Василием Великим . Первый трактат составлен около 380 г. и является ответом на «Апологию апологии», написанную Евномием в ответ Василию Великому спустя четырнадцать лет после появления книги последнего «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» (363–365 гг.). Во втором трактате святителя Григория, появившемся вскоре после первого, речь идет о той же книге Евномия. Два трактата против Евномия в 381 г., во время работы II Вселенского Собора, были прочитаны святителем |
| I, и далее; Слово против Ариан, гл. III) направлено против ереси Евномия и его последователей. Они заявляли, что «ум их постиг сущность каждого из трёх лиц Св. Троицы ( Василий Великий , Adv. Sabellian., et. Arium, et Anom. с. 6. М. 1 с. р. 612 CD.); это заявление находило своё подтверждение в учении названных еретиков о сущности Бога Отца, Сына и Святого Духа. Евномианскому учению о постигаемости сущности Божией церковные писатели противопоставляли учение о непостижимости её ( Василий Великий , Adv. Eunom. lib. I, с. 12 М. XXIX, 540. Ibid. с. 14, p. 544; с. 16, p. 548; Григорий Назианзин , Orat. XXVII, с. 3 и 4. М. XXXVI, 29, 32); каковое учение составляет существенную принадлежность церковной противо-евномианской полемики. Слово бл. Диадоха представляет собой, как и сам он говорит (Слово против Ариан, гл. VIII: Зачем мне долго излагать безумства неразумных?), краткое изложение и опровержение главных положений арианского лжеучения о Боге Отце, Сыне Божием и Святом Духе; в общем оно есть воспроизведение того, что гораздо подробнее обсуждалось в противо-арианских полемических сочинениях церковных писателей 4 и начала 5 веков. Подтверждение этой мысли находим в первой главе слова против ариан: а) автор говорит, что последователи Ария свою мысль о небытии Сына Божия до рождения Его формулировали так: ν ποτε, τε оκ, ν. Это выражение, по словам Афанасия Великого , измыслил сам Арий и поместил в своей Фалии (Orat. I contr. arian. с. 5. М. XXVI, 21 А.: ν ποτε, τε οκ ν). в) Указанному выражению Ария автор противополагает слова евангелиста Иоанна: В начале бе Слово и пр. ( Ин. 1:1 ). Но этими словами церковные писатели пользовались в полемике не только против ближайших последователей Ария ( Афанасий Великий , Orat. IV, с. 1. М. 1. с. р. 468), но и против Евномиан преимущественно ( Василий Великий , Adv. Eunom. lib. II, с. 14. М. 1. с. р. 597; Ibid с. 15, р. 601 С.; Григорий Назианзин , Orat. XXIX, с. 17. М. XXXVI, 96 С.; Григорий Нисский , Contr. Eunom. lib. VIII, М. XLV, 769 D., 772; Иоанн Златоуст , In Ioann. |
| Итак, библейские тексты не позволяют прояснить смысл рассматриваемой фразы. Возможно, это помогут сделать святоотеческие творения? Поиск по базе данных «Thesaurus Linguae Graecae» приносит следующие результаты. Выражение «тленное семя» (σπορφθαρτς) встречается у святых отцов неоднократно, но всякий раз – просто внутри цитаты из 1Пет. 1: 23 . Нередко – в том числе и в гимнографии – слова «семя» (σπορ,реже σπρμα) и «тление» соседствуют в контекстах, посвященных рождению Сына Божия от Пресвятой Богородицы, которое произошло БЕЗ семени и тления. В одном месте у святителя Григория Нисского упоминается естественный природный процесс «тления семян» (σπερμτων φθορς) (Против Евномия. Кн.ΙΙΙ, гл. 6, § 30 (по нумерации в старых изданиях: Кн. 8,гл. 3) 8 ). У Климента Александрийского появляется выражение σπρμα κακ αςκα φθορς («семя порока и смерти»), но оно относится не к злу в человеческой душе, а к языческому мистериальному культу: «Я, пожалуй, скажу, что эти отцы нечестивых мифов и гибельного суеверия – зачинщики зла, посеявшие в нашей жизни мистерии – семена порока и смерти» (Увещание к эллинам (Протрептик). Гл.ΙΙ, § 13. 5 9 ;то же рассуждение буквально повторено в «Евангельском приготовлении» Евсевия Кесарийского , кн. 2, § 3. 13). Преподобный Максим Исповедник называет «семенем зла» самомнение (οησιν, можно перевести и как «гордыня»), которое приносит «плод тления»: «Если же и среди нас, христиан, имеются некоторые, притворно показывающие благопристойность нравов без дел праведных, то будем ожидать, что Слово [Божие] как Человеколюбец, алча нашего спасения, иссушит семя зла в душе (τ τς κακαςσπρμα) – самомнение, – чтобы оно не приносило более плода тления – угождения человекам [а не Богу]» (Вопросоответы к Фалассию. 20 10 ). Наконец, в одной из редакций Жития Василия Нового – знаменитого текста 2-й половины X века, содержащего яркие описания посмертной судьбы отдельной души (включая мытарства), Страшного суда, вечной жизни праведников и муки грешников, – выражение «семя тления сатаны-человекоубийцы» (σπρμα φθορς το νθρωποκτνου Σατν) применено в отношении тех, кто ставит подсомнение содержащуюся в этом Житии информацию, в отличие от «записанных в Книге жизни» благодарных читателей и переписчиков этого необычного произведения: |
| hom. III 2). Кроме того, если бы «всечистая душа Господа была лишена воли, то ясно, что Он вынужденно подчинялся Слову Божиему наподобии бессловесного [существа]», что было бы равнозначно ереси Аполлинария (Ibid. III 5). Во Христе человеческое естество становится собожественным, «единобожным» (μθεος - выражение, встречающееся уже у свт. Григория Богослова ). «Анастасиана» Под этим именем условно объединяют ряд приписываемых А. С. произведений др. авторов: «Толкования на Шестоднев» в 12 кн.- экзегетическое творение, относимое к X в. (J. D. Baggarly); «Против монофизитов» (PG. 89. Col. 1180-1190) - подборка неизвестных по др. источникам цитат ересиархов (Ария, Аэтия , Евномия ) и богословов IV - нач. V в. ( Евстафия Антиохийского, Аполлинария, свт. Василия Великого , свт. Прокла , свт. Амфилохия и Олимпиодора ) - подложное сочинение неопределенной эпохи; «Против иудеев» (Ibid. Col. 1204-1281) - диалог христианина с иудеем, написанный не ранее IX в.; «Беседа о трех сороковинах» (Ibid. Col. 1389-1397), XII в.; «Определение нашей веры» и «История ересей и Соборов», автором к-рых считается некий синайский мон. Анастасий (VIII в.?); неск. сочинений (CPG, N 7776-7779) др. Анастасия Синаита, канониста (IX-XI вв.); сочинения Анастасия Аллегориста ; антимонофизитский сб. «Учение отцов о воплощении Слова» (Doctrina patrum de incarnatione Verbi; CPG, N 7781), приписываемый также св. Анастасию Апокрисиарию († 666) - важнейший богословский флорилегий кон. VII - нач. VIII в., в 1-й части к-рого (гл. 1-32) содержится систематическое изложение святоотеческой триадологии и христологии (прежде всего Каппадокийских отцов и свт. Кирилла Александрийского), направленное против монофизитства и монофелитства; 2-я часть (гл. 32-45) не носит систематического характера, представляя собой подбор цитат церковных авторов по различным вопросам христ. веры. Память А. С. указывается в визант. литургических памятниках 20 и 21 апр. Под 20 апр. она зафиксирована в Типиконе Великой ц . IX-X вв. (Mateos. Typicon. P. 268-269) и Минологии Василия II (PG. 117. Col. 413; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 573), под 21 апр. отмечена в Синаксаре К-польской ц. и др. синаксарях (SynCP. Col. 617-618). В наст. время в богослужебных книгах греч. Церквей память А. празднуется 21 апр. В 1-й пол. XII в. на Руси был осуществлен перевод краткого жития А. С. из Минология Василия II, включенный в нестишной Пролог. В 1-й пол. XIV в. житие было вновь переведено (по-видимому, сербами на Афоне) в составе Стишного Пролога. В ВМЧ приводятся оба кратких жития: под 20 апр.- из нестишного Пролога, под 21 апр.- из Стишного Пролога (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 98-99). Совр. календарь РПЦ отмечает память А. С. 20 апр. |
| Термин «А.» употребляется в правосл. богословии и в связи с проблемой понимания энергии . В. Н. Лосский отмечает в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви», что «так же как и Лица энергии не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они - общее ее проявление... Они не являются «акциденциями» (συμβεβηκς) природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности»; при этом он ссылается на св. Григория Паламу (С. 62). И. Мейендорф , анализируя учение св. Григория Паламы о сущности и энергиях, обращает внимание на употребление Паламой термина «А.» и связанные с ним «серьезные терминологические колебания»: св. Григорий называет энергии «в некотором смысле акциденциями» (συμβεβηκς πως), но вместе с тем, по его словам, энергия «ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность» (С. 306). Еще раньше на эту «неясность термина «А.» обратил внимание архим. Киприан (Керн) в кн. «Антропология св. Григория Паламы» (С. 288). Ист.: I. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1; Эпикур. Письмо к Геродоту// Лукреций. О природе вещей: В 2 т. М.; Л., 1947. Т. 2. С. 531; Фрагменты ранних стоиков/Пер. А. А. Столярова. М., 1998. Т. 1; Секст Эмпирик. Против ученых//Соч.: В 2 т. М., 1975-1976; Алкиной. Учебник платоновской философии/Пер. Ю. А. Шичалина// Платон. Соч. В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 625-663; Введение к «Категориям» финикийца Порфирия, ученика ликополитанца Плотина// Аристотель. Категории/Пер. А. В. Кубицкого. М., 1939. С. 51-83; Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия//Соч. М., 1975. С. 101-195. II. Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994; Ориген. О Началах. Новосиб., 1993; Василий Великий, св. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения. М., 1846. Ч. 3. С. 61-125; Боэций. Против Евтихия и Нестория// он же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 167-189; Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos liber I//PG. 86 (1); Maximus Confessor, St. Ambigua//PG. 91; Максим Исповедник, прп. Творения/Пер. А. И. Сидорова. М., 1993. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты; он же. Схолии// Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии/Пер. М. Г. Ермаковой. СПб., 1997; Иоанн Дамаскин, св. Диалектика. 4 [PG. 94. Col. 535С-537В]//Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 623-624; он же. Диалектика, или Философские главы. М., 1999 (специально об А.- гл. XIII, XXII-XXX). |
| При этом Н. неоднократно ссылается на Платона, Аристотеля, Плотина, Моисея , ап. Павла , Аполлинария Лаодикийского и др. За этим следует большой раздел о природе души (гл. 2), в к-ром автор трактата обозревает различные представления о душе, опираясь на богатый доксографический материал, охватывающий ок. 1000 лет - от философов-досократиков до современных ему христ. мыслителей. Ряд фрагментов сочинений античных философов ( Клеанфа , Нумения Апамейского, Аммония Саккаса, Порфирия, Феодора Асинского и др.) сохранился только в трактате Н. Против мнений Демокрита , Эпикура и стоиков (см. Стоицизм ) о телесной природе души автор приводит аргументацию Аммония Саккаса и Нумения Апамейского; затем доказывает субстанциальность души, рассматривая и критикуя с платоновских позиций учение пифагорейцев о душе как о гармонии, Галена о душе как о темпераменте и Аристотеля о душе как об энтелехии. После этого Н. излагает и опровергает мнения ересиархов Евномия и Аполлинария, попутно критикуя креационизм и традуционизм как ложные, с его т. зр., мнения о происхождении души. Далее автор обращается к учению манихеев и Платона о мировой душе и происхождении от нее частных душ. Принимая платоническое учение о душе как о бестелесной и бессмертной сущности, Н. вместе с тем отвергает мнение о переселении душ . Вслед за этим идет раздел, посвященный вопросу о соединении души с телом (гл. 3), в к-ром Н. рассматривает различные типы соединения и останавливается на неслитном соединении (συγχτως), не повреждающем природу души, идею к-рого он, вероятно, заимствовал у Порфирия. Тот же тип соединения двух разных природ автор трактата усматривает и в Господе Иисусе Христе, попутно разбирая неверные представления об этом, распространенные среди нек-рых язычников, евномиан и предположительно у Феодора Мопсуестийского. Основными источниками разделов трактата, касающихся природы души и ее связи с телом, были труды Оригена («Толкования на Бытие»), средних платоников - Плутарха, Аэция, Галена («О назначении частей человеческого тела» и др.), Посидония и неоплатоников - Порфирия («Смешанные исследования»), Ямвлиха (см.: Sharples. |
|
|
