| По свидетельству Проспера Аквитанского, К. боролся с ересью пелагианства , изгнал из Италии Целестия , ученика и последователя Пелагия (Целестий добивался пересмотра решения об осуждении Пелагия - Prosper. Contr. Collat. XXI 2). В связи с этими событиями Проспер описывал миссию св. Германа , еп. Автиссиодурского (Осерского), в Британию. Проспер Аквитанский писал, что усилиями некоего Агриколы, сына еп. Севериана, пелагианство получило широкое распространение в Британии (ecclesias Brittaniae dogmatis sui insinuatione corrumpit). В 429 г. К. направил в Британию еп. Германа Автиссиодурского, наделенного полномочиями папского легата (uice sua), к-рый вернул британцев к истинной вере (deturbatis hereticis Britannos ad catholicam fidem dirigit - Prosper. Chron. 1301//MGH. AA. T. 9. P. 472; Idem. Contr. Collat. XXI 2//PL. 51. Col. 271). Однако в Житии св. Германа, составленном Констанцием Лугдунским (Лионским), ничего не сказано об участии К. в организации миссии Германа. Согласно Житию, прибывшие из Британии делегаты известили галльских епископов о распространении пелагианства. Был созван Собор, участники к-рого отправили в Британию св. Германа и св. Лупа, еп. г. Трикассы (ныне Труа), к-рым удалось искоренить ересь ( Const. Lugd. Vit. Germ. 12-18). Проблемы, связанные с противоречивыми свидетельствами источников и обстоятельствами миссии св. Германа и св. Лупа, в наст. время остаются предметом внимания исследователей (см.: Markus R. A. Pelagianism: Britain and the Continent//JEcclH. 1986. Vol. 37. N 2. P. 191-204; Bonner G. The Pelagian Controversy in Britain and Ireland//Peritia. 2002. Vol. 16. P. 144-155; Barrett A. A. Saint Germanus and the British Missions//Britannia. L., 2009. Vol. 40. P. 197-217; Charles-Edwards T. M. Wales and the Britons, 350-1064. Oxf., 2013. Р. 181-185). Под 431 г. в «Хронике» Проспера Аквитанского сообщается о том, что К. направил в Ирландию 1-го еп. Палладия (Ad Scottos in Christum credentes ordinatus a papa Caelestino Palladius primus episcopus mittitur - Prosper. |
| С. ( Prosper. Chron.//PL. 51. Col. 576, 586, 592). В трактате Геннадия Марсельского «О церковных писателях» (продолжающем трактат И. С. «О знаменитых мужах») сообщается о лит. деятельности и возрасте И. С., а также о характере его полемики с Руфином ( Gennad. Massil. De script. eccl. Prol; 17). Предполагают, что пролог сочинения Геннадия, где содержатся сведения о И. С., ему не принадлежит: он отсутствует во мн. рукописях, а помещенные в нем сведения о И. С. заимствованы гл. обр. из «Римской истории» Аммиана Марцеллина ( Vaccari. Le Antiche vite. 1920. P. 1-4; Cavallera. 1922. T. 2. P. 137). Наиболее важные исследования нового и новейшего времени, посвященные жизни И. С.: Tillemont. 1707; Stilting. 1762; Collombet. 1844; Vallarsi. 1845; Zöckler. 1865; Gr ü tzmacher. 1901-1908; Brochet. 1905; Cavallera. 1922; Penna. 1949; Antin. 1951; Steinmann. 1958; Nautin. 1972, 1973, 1974; Kelly. 1975; Rebenich. 1992, 2002; Maraval. 1995; Williams. 2006. Среди немногих отечественных исследований выделяются работы Н. И. Щеголева ( Щеголев. 1863) и А. Ф. Диесперова ( Диесперов. 1916; 20022. С. 3-118). Хронология жизни и лит. деятельности И. С. специально рассматривается Г. Грюцмахером ( Gr ü tzmacher. 1901, 1969. Bd. 1. S. 41-102), Ф. Каваллерой ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 1-63), П. Нотеном ( Nautin. 1972-1974, 1972/1973, 1973, 1974, 1979; L " activité. 1983) и М. Уильямсом ( Williams. 2006. P. 267-301). Аннотированную библиографию по всем вопросам, касающимся жизни, лит. деятельности и учения И. С., см.: Vaccari. Bollettino. 1920; Antin. 1959. P. IX-LII; Gribomont. 1986. P. 212-246. Происхождение, детство, образование (ок. 347-368) Дата рождения И. С. точно неизвестна; согласно Просперу Аквитанскому, он род. в 331 г. ( Prosper. Chron.//PL. 51. Col. 576; ср.: Gennad. Massil. De script. eccl. Prol.). Несмотря на то что эта традиц. дата поддерживалась нек-рыми совр. авторами (см., напр.: Hamblenne. 1969. P. 1113; Kelly J. 1975. P. 1, 337-338), были предложены др. даты, к-рые в большей степени согласуются с остальными сведениями о жизни И. |
| Справедливости ради следует отметить, что посмертную славу Геннадию снискали по не совсем понятным причинам только два его труда – «О знаменитых мужах» и «Книга о церковных догматах». Авторы позднейших биобиблиографических сочинений упоминают, как правило, именно о них. Возможно, что причиной достаточно сдержанного отношения к Геннадию стала убежденность некоторых средневековых ученых в том, что он принадлежал к еретическому течению – полупелагианству Подобная точка зрения основывалась на факте критики Геннадием блаж. Августина и Проспера Аквитанского. Между тем в начале XVIII века считалось, что в двух старейших кодексах – Веронском и Луккском, а также в Корвейской рукописи наиболее резкие полупелагианские пассажи отсутствуют , а следовательно, вопрос о еретических склонностях марсельского пресвитера оставался открытым . Считается, что свой труд «О знаменитых мужах» Геннадий написал около 480 года, хотя ряд исследователей относит его создание к 492 или 495 году . Таким образом, от произведения Иеронима его отделяет целое столетие. Известный немецкий историк средневековой латинской литературы А. Эберт вслед за бенедиктинцами, издававшими труды Иеронима (и Геннадия), высказывался в пользу первой даты. Он полагал, что за это утверждение говорит тот факт, что сам Геннадий сообщает о Тимофее Элуре (LVIII, см. также прим. 14 к тексту) как о живущем на момент составления этого «справочника» человеке. Между тем известно, что этот духовный писатель и церковный деятель скончался в 477 году . Вопрос о датировке произведения напрямую увязан и с вопросом о его первоначальном составе. При чтении текста Геннадия неизбежно напрашивается вывод о том, что его сочинение в первом варианте было несколько короче и позднее дописывалось, возможно, даже и не им самим, что в практике средневековой литературы, особенно такого «справочного» плана, встречалось нередко . Анализ рукописей сочинения Геннадия позволяет предположить, что сам автор, скорее всего, окончил свой труд на главе об Иоанне Антиохийском (XCIII). При этом не лишена оснований и гипотеза о том, что до 500 года это сочинение претерпело троекратную редакцию, две из которых наверняка были выполнены самим Геннадием, дописывавшим последние главы . Однако, судя по всему, в основных чертах создание этого труда было завершено все-таки не позднее 480 года (а может быть, и середины 70-х годов). Именно к этому моменту автор написал первые 90 глав, хронологическая преемственность между которыми очевидна. Затем в изложении биографий церковных писателей следует разрыв примерно в 20 лет, с 471 по 490 год, после чего повествование возобновляется. Э. Ричардсон предполагает, что последние 10 глав были добавлены самим Геннадием, либо, что вероятнее, двумя другими людьми . |
| А Евсевий начало правления Кирилла сопоставляет с 4-м или 5-м годом царствования императора Проба 281 ; Иероним точнее относит это начало к 3-му году 265 олимпиады. 282 Проспер Аквитанский тоже событие приурочивает к консульству Мессалы и Грата 283 . Все эти признаки, взятые вместе, обозначают 280-й год нашего счисления 284 и 272-й от Р. Хр. или 5772-й год от сотворения мipa той эры, которою пользуются Феофан и Синкел. И несомненно, что это было известно Синкелу, а за ним и Феофану, хотя у первого в хронографии и нет такого точного обозначения, потому что таких обозначений он и вообще не делал. Если же это так, если Синкел и Феофан, имея пред собою хронику Евсевия, должны были 1-й год Кирилла отнести к 5772-му году, то последний год его, следуя тому же Евсевию, у которого для Кирилла 15 л., они должны были отнести к 5787-му году, с чем вполне согласуется указание Феофана в тексте, что первый год Евстафия антиохийского падает на 5816-й год, ибо три преемника Кирилла и предшественники Евстафия, как мы говорили выше, вместе занимали кафедру 29 лет, отсюда 5816–29=5787. На основания этого разъяснения решительно нельзя признать принадлежность Феофану таблицы под первым годом его летописи, в которой помечен второй год правления Тиранна антиохийского; и нужно думать, что для Феофана это был только 5-й или 6-й год правления Кирилла; таблицы же списаны интерполятором у патр. Никифора, у которого числа лет правления антиохийских епископов разительно сходны с такими же числами в таблицах Феофана. Еще яснее последняя мысль станет, если мы обратимся к рассмотрению другой таблицы под первым годом Феофановой летописи, – таблицы для епископа иерусалимского. В ней для Гименея стоит 24 г 285 . Между тем у Синкела мы видим только 12 лет 286 . Нужно думать, что и Феофан был с ним согласен, так как это число лет правления Гименея было обозначено в источнике для этого раза обоих летописцев, т. е. в хронике Евсевия 287 . Какая дата Гименея верна – Никифора или Синкела и Феофана, в данном случае для нас не важно; важно то, что Феофан в след за Синкелом должен был считать для Гименея 12 лет; если же в таблицах видим 23–24 года, то это число было внесено интерполятором на основании хронографии Никифора 288 . |
| Наряду с природной способностью верить у человека есть и свободная воля, на направленность которой влияют разнообразные причины. Православный опыт (и, кстати, вполне согласующиеся с ним данные современных научных исследований), в противоположность позитивистски-протестантскому рационализму, придает особое значение религиозному воспитанию до сознательной поры. Нет взгляда более ошибочного, чем тот, согласно которому обращение ребенка к религии должно откладываться до сознательного возраста, до тех пор, пока он сам не будет в состоянии принять разумное решение. Поступать так — значит пропускать важную фазу в развитии ребенка, наносить его психике невосполнимый ущерб. Данные Л. Линн и Л. Шварца, авторов книги «Психиатрия и религиозный опыт», позволяют им утверждать, что родители должны в этом вопросе принять решение еще до того, как ребенку исполнится пять лет. Психолог Э. Льюис утверждает, что родители грешат, если не руководят религиозным развитием ребенка с самого раннего возраста, и пишет, что если оставить решение этой проблемы до зрелого возраста, то человеку нечего будет решать: у него не будет для этого оснований в его опыте и сознании и не будет необходимых сведений. Между тем эта проблема особенно часто возникает при межрелигиозных или межконфессиональных браках, когда родители откладывают решение вопроса, который может сказаться на их взаимоотношениях с детьми, — а те вырастают безразличными к вере. Но даже если ребенок знает несколько молитв и знаком с некоторыми библейскими повествованиями, то вне Церкви, вне церковных таинств он лишен богатства благодати. Он не может осознавать значение причастия, но благодать таинства тем не менее освящает глубины его души, в том числе и «неразумную» ее часть. Церковный писатель V в. св. Проспер Аквитанский говорит, что всякая человеческая душа, обладая волей, желает того, что приятно, и отвращается от неприятного. Поскольку природные импульсы человека ослаблены первородным грехом, воля эта бывает двух родов: животная и естественная. Но по благодати прибавляется третий вид воли: по дару Божию. Тогда воля становится духовной и управляет влечениями согласно законам высшей мудрости. Согласно св. Просперу, животная, или телесная воля не поднимается выше тех импульсов, которые происходят от телесных чувств, как у младенцев, которые, не пользуясь разумом, способны показать, что они желают и чего не желают. Если у взрослого присутствует только эта животная воля, то он ненормален, а в нормальном случае человек, в котором проснулась разумная природа, восходит на ступень естественной воли, которая хотя и способна подниматься над животными импульсами, но занимается предметами земными и тленными. Только причастившись Божественной любви и благодати, воля может подняться на высший уровень и побуждать человека бороться со своими грехами, греховными чувствами и побуждениями. |
| В конечном счете (возможно, лишь через год) он вернулся в Британию к своей семье. Здесь или в Галлии он обучился некоторым церковным дисциплинам и был рукоположен во священника; позднее британские епископы смеялись над его ошибками, когда он писал на латыни. Несмотря на некоторую оппозицию с их стороны, он был рукоположен во епископа для Ирландии и около 435 г. приступил к служению. Кажется, он сосредоточил свои усилия на севере, на своей кафедре в Арме. Миссия была очень успешной. В “Исповеди” святой Патрик рассказывает, что он “крестил много тысяч”, что “повсюду рукополагали священников для них” и что он не в силах сосчитать количество монахов и монахинь. На помощь ему прибывали епископы с континента. В “Ольстерских анналах” записаны имена трех таких епископов: Секундин, Огзилий и Изернин. Однако Патрик не был первым епископом Ирландии. По словам летописца того времени, Проспера Аквитанского, в 431 г. папа Целестин послал епископа Палладия “к ирландцам, верующим во Христа, как их первого епископа”. В IV в. на юге Ирландии могли оказаться христиане из южного Уэльса. По всей видимости, миссия Палладия не была успешной. Спустя год он уехал в Шотландию, где и умер. Видимо, Патрик выбрал Арму из-за близости к могущественному ирландскому королю, зная, что в случае успеха евангельской проповеди ему придется общаться как со знатью, так и с простолюдинами. Церковную структуру с епархиальными кафедрами он создал по образцу, который видел на континенте. Ирландская традиция удачно разделяет историю своей ранней Церкви на два “порядка”. При так называемом “первом порядке”, главы (общин — Пер.) были “все епископами”. При “втором порядке” было “несколько епископов и много священников”, а также много монастырей, как больших, так и маленьких. Патрик и Палладий основали первый порядок; второй порядок более или менее соответствует так называемому Островному периоду и определяется влиянием монашества. Центральная фигура этого времени — святой Финниан Клонардский. Храмы Возможно, самые замечательные археологические находки — это великолепная напольная мозаика IV в. в Хинтон-Сент-Мэри, графство Дорсет, и настенная роспись домовой церкви в Лаллингстоуне, графство Кент. Мастер изобразил Христа в круге, и эта мозаика является одним из ранних (возможно, и самым ранним) несимволических 44 изображений Христа в Римской империи. Ныне это изображение хранится в Британском музее, его размеры — 6 на 9 м. Христос изображен юным, светловолосым и без бороды. За Его головой помещен традиционный символ раннего христианства — хризма. |
| Даже будучи критиками Августина, они не отрицали, что в грехопадении Адама человеческая природа утратила свои силы (virtutes) и может обрести их вновь только по благодати. Эта оппозиция Августину в XVI веке получила наименование «полупелагианской», но уже в V веке сторонники Августина называли ее «остатками пелагианской ереси [Pelagianae pravitatis reliquiae]». Этим термином обозначают группу богословов V и VI веков, самые видные среди которых – Иоанн Кассиан , Викентий Леринский и Фавст Регийский. Защитникам Августина представлялось непоследовательностью, что эти люди в одно и то же время утверждают, что благодать необходима по причине первородного греха, и отвергают вытекающее отсюда учение о предопределении. «Чего они хотят – не поддерживать ничего из того, что было осуждено, и тем не менее отвергать нечто из того, что оправдано?» Именно этого они и хотели. Проспер Аквитанский, который относил к кафолическому не только то, что было утверждено церковными соборами, но и частные теории Августина, считал: такая позиция не находится «в согласии ни с еретиками, ни с кафоликами», а представляет собой tertium quid – нечто третье, расходящееся и с теми и с другими. Отсюда он делал вывод: два этих несовместимых толкования благодати не могут существовать параллельно. «Если оба эти учения должны проповедоваться в единой Церкви таким образом, что ни одно из них не исключает другое, но оба должны взаимно приниматься, тогда может случиться так, что мы примем то, чего держатся пелагиане, а пелагиане примут то, чего держимся мы». Но такой компромисс означал бы не то, что пелагиане стали кафоликами, а то, что кафолики стали пелагианами. Однако эти «остатки пелагианства» учили вместе с Августином и вопреки Пелагию, «что, когда Адам согрешил, согрешили все». Различие между ними состояло в том, какое следствие было выведено из учения о первородном грехе в отношении учения о предопределении: если августинианский взгляд на предопределение верен, утверждали его критики, тогда из призыва Христа ко всем, кто трудится и несет тяжкое бремя, следует, что «не все отягощены первородным или актуальным грехом» и что поэтому сказанное в Рим 5 (и послужившее Августину доказательным текстом против пелагианства) не может быть верным. |
| И чтобы мне объяснить короче и полнее их взгляды, то вот. все, что Твое Святейшество противопоставило себе в этой книге 2 со стороны возражающих, все, что высказано было по этому вопросу в книгах против Юлиана 3 от лица его самого и что ты могуче победил, – все это упорно провозглашается этими святыми [мужами]. И когда мы привели в возражение им писания Твоего Блаженства, богатые обширными и бесчисленными свидетельствами Божественного Писания, и в соответствии с формой твоего рассуждения прибавили и сами кое-что в качестве вывода, они защитили свое упорное мнение древностью и заявили, что те места из Послания апостола Павла Римлянам, которые приводятся для указания на Божественную благодать, предшествующую заслугам избранных, никогда никем из церковных [писателей] не понимались так, как объясняются ныне [тобой]. И когда мы потребовали, чтобы сами они объяснили их в каком угодно смысле, они заявили, что не нашли никакого удовлетворительного [смысла] и решили молчать о тех вещах, высоты которых никому не достичь. И наконец, все их упрямство достигло того, что решили они, будто наша вера может мешать назиданию слушающих, и потому даже если она истинна, говорить о ней не следует, поскольку опасно передавать то, что не удобно для восприятия, и без всякой опасности можно умолчать о том, что невозможно уразуметь. 4. А некоторые из них настолько не чуждаются пелаги-анских тропинок, что когда вынуждают их к исповеданию той благодати Христовой, которая предшествует любым человеческим заслугам, – ведь если бы она воздавалась за заслуги, напрасно именовалась бы благодатью, – то хотят они, чтобы эта [благодать] относилась к [изначальному] устроению (conditionem) всякого человека, в котором поставляет его, ничего не заслужившего прежде, поскольку не существовавшего, благодать Создателя, делая его разумным н обладающим свободным решением, чтобы посредством различения добра и зла он мог направлять свою волю к познанию Бога и к покорности Его заповедям, и тем самым достиг бы той благодати, которой возрождаемся мы во Христе, то есть [достиг бы ее] при помощи своей естественной способности, – прося, ища, стуча 4 . |
| Предполагалось, что монахи Ярроу будут ориентированы в азах греческого языка. В своем трактате Беда давал для части латинских слов греческие соответствия. В других случаях указывал на разницу слов в двух языках («Agon Graece, Latine Certamen» – «По-гречески состязание agon, по-латыни certamen») 252 . Трактат «О метрическом искусстве» был адресован клирикам, изучавшим основы латинского стихосложения. Такие знания могли понадобиться для правильного чтения и написания церковных гимнов, литургических текстов и агиографических поэм. Беда начинал свое повествование с рассказа о буквах, гласных и согласных звуках, долготе и краткости гласных, слогах и стопах. Далее в сочинении подробно говорилось о видах стихотворных размеров и о ритме. Каждое из рассуждений сопровождалось примером, который, по-видимому, предлагалось учить наизусть. В основе обеих работ Беды лежали поздние римские грамматические трактаты; в особенности сильной была его опора на грамматику Доната (IV в.). Однако для англо-саксонского автора представлялся важным тот контекст, в котором его ученики получали знания о латыни. Его слушатели, изучая язык, должны были находиться в христианском интеллектуальном окружении. Беда брал лексические и метрические примеры для своих сочинений в основном из Библии и произведений христианских поэтов – Проспера Аквитанского, Ювенция, Седулия, Аратора, и др., – заменяя ими цитаты из античных писателей. Таким образом, знание о латинском языке, на котором был написан огромный корпус языческой литературы, включалось в контекст христианской культуры. «Истинно, в стихах, написанных гекзаметром, должна быть самая приятная на слух связь многочисленных стихов, которую легко найти у Аратора и у Седулия: иногда между двумя, тремя, четырьмя или пятью стихами, но иногда даже между шестью, семью или даже большим количеством следующих друг за другом стихов, как здесь: «Lot Sodomis fugiente chaos, dum respicit uxor, In statuam mutata salis stupefacta remansit. Ad poenam conversa suam: quia nemo retrorsum |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 162. О гордости Теперь нам предстоит исследовать гордость: во-первых, гордость как таковую; во-вторых, грех прародителя, каковым, по нашему убеждению, была гордость. Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли гордость грехом; 2) является ли она особым пороком; 3) в чём она пребывает как в своём субъекте; 4) о её видах; 5) является ли она смертным грехом; 6) является ли она тягчайшим грехом; 7) её отношение к другим грехам; 8) надлежит ли считать её главным пороком. Раздел 1. Является ли гордость грехом? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что гордость не является грехом. В самом деле, грех не может быть объектом обетования Бога, поскольку обетования Божии относятся к тому, что Он будет делать, а Он не творит грех. Но гордость перечислена среди божественных обетований, в связи с чем читаем: «Я соделаю тебя гордостью навеки, радостью в роды родов» 522 ( Ис. 60:15 ). Следовательно, гордость не является грехом. Возражение 2. Далее, в желании уподобиться Богу нет никакого греха, поскольку к этому по природе стремится всякая тварь, и в первую очередь – тварь разумная, которая сотворена по образу и подобию Божию. Ведь сказал же Проспер [Аквитанский], что «гордость есть любовь к собственному превосходству, посредством которого уподобляются Богу, Который есть высшее превосходство». Поэтому Августин говорит: «Гордость хочет прикинуться высотою души, хотя один Ты, Господи, превыше всех» 523 . Следовательно, гордость не является грехом. Возражение 3. Далее, грех, по словам философа, противостоит не только добродетели, но и противоположному ему пороку 524 . Но противоположного гордости порока не существует. Следовательно, гордость не является грехом. Этому противоречит сказанное [в Писании]: «От гордости – погибель и всякое неустройство» ( Тов. 4:13 ). Отвечаю: гордость [или превознесение] (superbia) названа так потому, что посредством неё человек стремится вознестись выше (supra), чем он того заслуживает. Поэтому Исидор говорит, что «человека называют гордым постольку, поскольку он желает казаться высшим (super), чем он есть в действительности» 525 . Таким образом, гордецом является тот, кто хочет вознестись за пределы того, что он есть. Но согласно правому разуму человек должен стремиться к тому, что ему адекватно. Отсюда понятно, что гордость означает нечто противное правому разуму, то есть несёт в себе признак греха, поскольку, согласно Дионисию, «зло для души – бессмысленность» 526 . Следовательно, гордость является грехом. |
|
|
