| Часть I. Жизнь блаженного Иеронима Стридонского 1. Источники Основным источником биографических сведений о блаж. Иерониме Стридонском являются его собственные сочинения. Среди них первостепенную важность имеют письма 5 , а также предисловия к различным сочинениям, содержащие иногда даже более важные сведения, чем письма 6 . Особое место занимает сочинение блаж. Иеронима «О знаменитых мужах», в 135-й (автобиографической) главе которого он кратко говорит о самом себе, о своем происхождении и литературной деятельности 7 . Ряд биографических сведений содержится в его «Хронике», а также в «Апологии против книг Руфина». Другим источником являются свидетельства современных блаж. Иерониму церковных писателей. Прежде всего, это письма, адресованные ему Римскими папами Дамасом 8 и Иннокентием 9 , блаж. Августином Гиппонским 10 , еп. Феофилом Александрийским 11 , свт. Епифанием Кипрским 12 , друзьями блаж. Иеронима – Паммахием и Океаном 13 . Большую ценность имеют сочинения Руфина Аквилейского – «Апология против Иеронима», «Апология» к папе Анастасию I и предисловие к переводу трактата Оригена «О началах». Латинский церковный историк Сульпиций Север в своих «Диалогах» со слов аквитанского монаха Постумиана, лично знавшего блаж. Иеронима, приводит важные сведения о вифлеемском периоде жизни последнего 14 . Кое-что со слов враждебно настроенных по отношению к Иерониму лиц – Руфина Аквилейского , Посидония Фиваидского – сообщает о нем Палладий в своем «Лавсаике» 15 . В «Хронике» Проспера Аквитанского содержатся сведения о времени рождения, вифлеемском периоде жизни и смерти блаж. Иеронима 16 . Геннадий Марсельский в своем продолжении труда Иеронима «О церковных писателях» сообщает несколько важных деталей о литературной деятельности и возрасте блаж. Иеронима, а также о характере его полемики с Руфином 17 . Предполагают, что пролог сочинения Геннадия, где содержатся особые сведения о блаж. Иерониме, ему не принадлежит; он отсутствует во многих рукописях, а помещенные в нем сведения заимствованы главным образом из «Римской истории» Аммиана Марцеллина 18 . |
| 1888 См. постановления Concilium Arausicanum, двадцать пять принятых Capitula, и Symbolum в Opera Aug., ed. Bened. Appendix, tom. x, 157 sqq.; Mansi, tom. viii, p. 712 sqq.; Hefele, ii, p. 704 ff. Бенедиктинские издатели прослеживают источники некоторых капитулов до трудов Августина, Проспера и других. 1889 Постановления синода в Валенсе, в провинции Вьенны, который состоялся в том же или в 530 г., утрачены. Пажи и распространенное мнение гласят, что этот синод был после синода в Оранже; Гефеле, напротив (ii, 718), считает, что он был раньше. Точная дата нам неизвестна. 1891 To есть дела заслуги существуют. «Debetur merces bonis operibus, si fiant, sed gratia quae non debetur praecedit, ut fiant». Пункт 18 взят из Августина, Opus imperf. с. Jul., i, с. 133, и из «Сентенций» Проспера Аквитанского, п. 297. С другой стороны, Августин говорил также: «Merita nostra sunt Dei munera». 1892 B латинском оригинале Epilogus звучит следующим образом (Aug. Opera, tom. χ. Appendix, f. 159 sq.): «Ас sic secundum suprascriptas sanctarum scripturarum sententias vel antiquorum patrum definitiones hoc, Deo propitiante, et praedicare debemus et credere, quod per peccatum primi hominis ita inclinatum et attenuatum fuerit liberum arbitrium, ut nullus postea aut diligere Deum sicut oportuit, aut credere in Deum, aut operari propter Deum quod bonum eat, possit, nisi gratia eum et misericordia divina praevenerit. Unde Abel justo et Noe, et Abrahae, et Isaac, et Jacob, et omni antiquorum sanctorum mullitudini illam praeclaram fidem, quam in ipsorum laude praedicat apostolus Paulus, non per bonum naturae, quod prius in Adam datum fuerat, sed per gratiam Dei credimus fuisse collatam. Quam gratiam etiam post adventum Domini omnibus qui baptizari desiderant, non in libero arbitrio fiaberi, sed Christi novimus simul et credimus largitate conferri, secundum illud quod jam supra dictum est, et quod praedicat Paulus apostolus: Vobis donatum est pro Christo non solum ut in eum credatis, sed etiam ut pro illo patiamini (Phil. |
| 20 Свт. Амвросий выражает уверенность, что присущая императору крепкая кафолическая вера подтолкнёт его оказать поддержку никейцам в борьбе с ересями (см.: fid. 2. 139). 25 См.: fid. 2. 138. Возражения против такого отождествления см. у блж. Иеронима Стридонского : Hebraicae quaestiones in Genesim 10. О «готской проблеме» в сочинениях свт. Амвросия см.: Chauvot A. Opinions romaines face aux barbares au IVe sièc1e AP. J-C. P., 1998. P. 277–281; 435–440; Corbellini C. Ambrogio e i barbari: giudizio о pregiudizio?//Rivista di Storia della Chiesa in Italia. 1977. 3. P. 343–353; Pavan M. Sant’ Ambrogio e il problema dei barbari//Romanobarbarica. 1978. 3. P. 167–187; Meslin M. Les Ariens d’Occident, 335–430. P., 1967. P. 66–67; Захаров Г.Е. Образ готов в творениях св. Амвросия Медиоланского //Цивилизация и варварство: парадоксы победы цивилизации над варварством. М., 2013. С. 203–212. 27 См.: Palanque J.-R. Saint Ambroise... Р. 57; Nautin Р. Les premières relations... P. 235; Duval Y.-M. Sur quelques études récentes concernant Ambroise et l’arianisme occidental//Duval Y.-M. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfield, 1998. P. 17. 31 См.: Markschies. S. 51; Palanque J.-R. Saint Ambroise... P. 72; McLynn N.D. Ambrose... P. 118–119; Moreschini. P. 26–27; Fallen P. 9–10; Dassmann E. Ambrosius von Mailand: Leben und Werk. Stuttgart, 2004. S. 65; Dudden F.H. The Life... P. 193–194; Пареди А. Святой Амвросий... С. 132; Pasini C. Ambrogio... P. 48; Barnes T.D. Ambrose and Gratian//Antiquité tardive. 1999. 7. P. 173. Проспер Аквитанский относит к этому году написания многих сочинений в защиту кафолической веры, см.: Проспер, chron. 1173. 33 См.: Duval Y.-M. Une réponse d’Ambroise а l’Empereur Gratien (CPL 160A): Édition, Traduction, Commentaire//Vigiliae Christianae. 2004. 58/4. P. 407; Duval Y.-M. Surquelques études... P. 17. 35 См.: Palanque J.-R. Saint Ambroise... Р. 50–57. См. также: Moreschini. Р. 25; Dassmann Е. Ambrosius... S. 64–65. Фаллер относит просьбу Грациана к сентябрю 378 г., а составление первых двух книг трактата к концу 378 г.: Fallen Р. 8. Сходного мнения придерживается и А. Пареди: Пареди А. Святой Амвросий... С. 126. |
| а) Знаменитая битва народов на Каталаупских полях кончилась поражением Аттилы, этого «Бича Божия». Но и после поражения, «Бич Божий» не сразу оставил Европу в покое. После поражения Аттила прошел чрез Германию в Паннонию и отсюда, вероятно, двинулся в Италию. Вся верхняя Италия была опустошена. Сильно укрепленная Аквилея была взята, а за ней вскоре пали и другие большие и малые города верхней Италии. Рим не был защищен ничем. Аэций, победитель Аттилы на Каталаунских полях, теперь отчаялся в благополучном исходе борьбы с грозным врагом. Император Валентиниан III бежал из Равенны, где была его резиденция, в Рим. В виду неизбежной гибели Италии решено было испытать последнее средство – послать к Аттиле посольство. Об этом посольстве существуют два разные известия. Кассиодор (Migne LXIX. 510) говорит о посольстве, во главе которого стояли его (Кассиодора) отец и сын Аэция Карпилий. Рядом с этим существует и другое известие Проспера Аквитанского (Migne LI pass. II 603). Поэтому известью во главе посольства стояли св. Лев с Авиеном и Тригиторием, из которых первый был прежде консулом (vir consularis), а второй проефектом (vir praefectorius). Некоторые исследователи (Avendt стр. 324) известие Кассиодора считают сомнительным. Им кажется невероятным, что бы во главе посольства стояли такие молодые (?) люди, как отец Кассиодора и сын Аэция Карпилий. Но другие, напротив, склонны считать это известие вероятным (Perthel, 90). По их мнению, было послано два посольства, следовавшие одно за другим. Это последнее мнение вероятнее первого. Относительно результатов первого посольства ничего неизвестно. Результаты второго превзошли всякие ожидания. Аттила оставил Италию. Современник этих событий Проспер Аквитанский приписывает успех этого посольства личности св. Льва: «св. Лев, говорит Проспер (1. cit.), принял предложение (участвовать в посольстве), надеясь на помощь Божию, которая, как он знал, никогда не оставляла благочестивых в их трудах. Произошло так, как предположила вера. Все посольство было принято милостиво. Царь так обрадовался присутствию великого первосвященника, что решился воздержаться от войны и ушел за Дунай, обещав (сохранить) мир». Впоследствии это событие было украшено разными фантастическими прибавлениями. По этим позднейшим рассказам, Аттила решился оставить Италию потому, что видел во время принятия посольства рядом со св. Львом еще другого мужа, который грозил ему мечем, если он не исполнит требований папы. |
| Единственная возможность придать человеческой воле правильное направление лежит не в воле человека, а в воле Бога. Только Бог может обратить человека на истинный путь и устранить порочность его природы, возникшую вследствие грехопадения (I.7). В людях, которые приходят к Богу посредством Бога, само желание спасения происходит от Божественного вдохновения, а познание истины — от Божественного просвещения (I.9). Только тогда человеческая воля из душевной становится духовной; и это уже третий вид воли, когда она возвращается к Богу, своему Первоначалу, и упокоевается в Его вечной и неизменной воле (I.6). Тогда людям Бог подает Свою особенную спасительную благодать, которую Он не обязан давать никому, но которую дает многим и ведет их ко спасению (II.25). В отдельных людях Бог преумножает Свои общие дары особенными благодеяниями (II.19). Только благодаря действию этой благодати, а не благодаря своим заслугам люди могут спастись (II.1). Хотя, по мнению Проспера, эта особая благодать играет доминирующую роль в процессе спасения, она от начала до конца взаимодействует с человеческой волей, так что сначала приготовляет ее к принятию даров, а потом сопровождает ее в преуспеянии и постоянстве до конца жизни (II.26). Благодать Божия влияет на человеческий выбор добра, но не вынуждает его (II.26). Для человека всегда остается возможность отвергнуть эту благодать, даже если он сначала ее принял (II.26–29). Тем самым Проспер освобождает место для особой человеческой деятельности. Более того, теперь он допускает, что хотя постоянство в добре требует помощи Божией, но поскольку человек всегда имеет возможность уклониться от нее, твердое пребывание в добре является его собственной заслугой (II.28). По словам Проспера, “действие воли Божией, которая должна исполниться, предустановлено таким образом, чтобы умножение заслуг происходило посредством деятельного труда, усердной молитвы и упражнения в добродетелях; и те, кто сотворят благо, будут увенчаны не только по воле Божией, но и по своим заслугам” (II.36). |
| Бог использует эту человеческую способность при осуществлении Своего Промысла в мире. Бог никогда не прекращал заботиться о всем человечестве, и хотя Он с помощью особых установлений — закона и пророков — руководил избранным израильским народом, но никакой народ не лишил Своих щедрых даров (I.5). Проспер называет эти дары Божии всеобщей (generalis) благодатью Божией, которая “едина по силе, различна по количеству, неизменна по решению, многообразна по действию” (II.5). Те, кто из какого-либо народа в какое-либо время могли делать угодное Богу, отличались духом этой всеобщей благодати Божией (II.5). Бог хочет и всегда хотел спасения всем людям, свидетельство чему — те благодеяния, которые Промысел Божий простирает на все народы. Эти общие дары помогают людям найти истинного Бога и почитать Его (II.19,25). В результате те преимущества, которые избранный израильский народ имел в законе и пророках, были доступны для всех народов и во все времена (II.4). Этой всеобщей благодати лишаются только те, кто сами свободно ее отвергают и обличают себя в своей негодности (II.12; II.19). Тем не менее, по мнению Проспера, этой всеобщей благодати недостаточно для спасения. Человеческая природа, искаженная преступлением Адама, даже среди этих благодеяний, заповедей и помощи Божией всегда по своей воле склоняется к худшему; даже если человек имеет добродетели (inbonismoribusagat), но живет для себя, для угождения себе, а не Богу, не для славы Божией, то он все еще живет во зле (I.6). Люди злоупотребляют своей волей для приобретения временной, земной, личной славы; они не ищут вечного блаженства на небесах и не воздают славу единому Богу, Которого могут познать через созданный Им мир (I.4). Хотя в результате грехопадения человек не потерял свободного произволения, выбор его воли настолько извратился, что теперь он выбирает только то, что угодно ему самому или диаволу, но не угодно Богу (I.7–8). Если человек способен отвергнуть добро, то он не способен сам его желать (I.25). Поэтому человек не может стать причастным никакой добродетели, если только Бог не будет действовать в нем (I.8). |
| Исследование конфликта, возникшего в Южной Галлии, ясно показывает, что это не спор внутри одной системы координат, а столкновение двух различных способов понимания восстановления в Боге – августиновского и монашеского. В Северной Африке последнее понимание, если можно так сказать, пока не получило достаточной богословской разработки для того, чтобы составить подлинную альтернативу первому. В Южной Галлии различия между двумя подходами были более явными, по крайней мере, вначале. По мере развития споров каждая сторона все больше начинала использовать язык другой, и таким образом различия снова затемнялись. Однако это смешение происходило в сфере терминологии, а не взглядов. В то же время появление общего словаря приводило к затушевыванию различий в функциях употребляемых обеими группами слов и образов. Таким образом, общность терминологии мешала увидеть степень того конфликта, который имел место между двумя радикально различными подходами, а не просто противоположными точками зрения в рамках одной схемы. Наиболее явным показателем существовавших различий является трудность перевода взглядов Кассиана на язык Августина, и наоборот. Однако прежде, чем мы обратимся в Кассиану, необходимо рассмотреть окончательную позицию Августина, то есть его защиту против оппозиционных взглядов, о которых ему сообщили Проспер и Иларий. Epistula ad Rufinum Первым южногалльским свидетельством о том, что будет названо впоследствии «полупелагианским спором», является письмо, написанное Проспером Аквитанским некоему Руфину. Проспер, считавшийся главным защитником и толкователем Августина в Южной Галлии, был мирянином, принимавшим активное участие в религиозной жизни Марселя 141 . Именно в качестве авторитетного сторонника Августина он и написал письмо Руфину. Хотя нет сведений ни о точной дате письма, ни о самом Руфине, есть основания предположить, что письмо было написано около 427 г. 142 и адресовано человеку, который, доверяя Просперу, желал услышать от него разъяснения относительно уже получившей распространение в регионе 143 и приводящей в замешательство критики воззрений Августина. |
| Августин, конечно же, мог говорить на языке борьбы и брани 432 ; в то же время конфликт, который он таким образом описывал, отличается по характеру от того, который имеет в виду Кассиан. По Августину, мнимые борцы являются наследниками Адама, не защищенными теми благами, которые изначально окружали их прародителя. Если победа одерживается, она должна быть достижением не неспособных потомков Адама, но благодати. Если имеет место победа над злом, подлинным борцом должна быть сама благодать, действующая через посредство человека 433 . Конфликт, который имеет в виду Августин, относится не к человеку, который борется за свое преображение средствами дисциплины монашеского общежития; он относится к благодати, которая совершает это преображение посредством своего действия в человеке. Августин относит к благодати как то, что к ней относит Кассиан, так и то, что Кассиан оставляет на долю дисциплины и общинной жизни. Монах Кассиана от начала и до конца процесса спасения нуждается в благодати, но это благодать, которая призывает, вдохновляет и вспомоществует. Человек должен быть соработником и подлинным деятелем, а не уподобляться сосуду, который обретает форму благодаря его содержимому. 13-е Собеседование: De protectione Dei В середине книги Собеседований, между обсуждением путей достижения чистоты и главами о духовном знании, находится 13-е Собеседование – «О покровительстве Божием». По крайней мере, с 40-х гг. V века оно рассматривалось некоторыми как выражение позиции галльского монашества в отношении взглядов Августина на предопределение. Около 432 г. Проспер Аквитанский, выступая как защитник покойного Августина, считал, что это достаточно опасное произведение, заслуживающее подробного, почти детального разбора. Два столетия спустя Кассиодор ссылался на этот текст, когда хотел предостеречь свою монашескую общину относительно довольно подозрительных взглядов Кассиана на свободную волю 434 . Как было показано выше, когда речь шла о датировке второй группы собеседований, в которую входит и это, 13-е Собеседование, неразрывно связанное с ему непосредственно предшествующими, л также Постановлениями и Собеседованиями в целом, и должно рассматриваться прежде всего именно как полемический текст. С другой стороны, вполне возможно, что Кассиан был в курсе взглядов Августина на предопределение и выражал традицию, которая не совпадала с этими взглядами. Представляется также правдоподобным, что он в данном случае сознательно подчеркивал это несовпадение. Однако каковы бы ни были намерения Кассиана, значение 13-го Собеседования для нашего исследования заключается в том, что в нем мудрость старцев и оригенизм Евагрия в концентрированной форме применяются к вопросу о соотношении благодати и свободной воли и о связи между человеческим действием и его результатом. Поскольку Проспер вскоре будет рассматривать это Собеседование как выпад, угрожающий конечным выводам учения Августина о благодати, мы будем разбирать этот текст именно в его отношении к этому учению. |
| Ф.), может быть возвращено только Тем, Кем было даровано» (Ibid. 46). Из-за греха Адама род человеческий так испортился, что никто после этого не может ни любить Бога, как следует, ни верить в Него, ни делать добро ради Него, если только его не предварит благодать Божественного милосердия (gratia misericordiae divinae praevenerit - Ibid. 49). Во всяком добром деле не человек начинает, а после этого получает помощь по милосердию Божию, но Он Сам вначале внушает (prius inspirat) и веру, и любовь к Себе, причем этому не предшествуют никакие добрые заслуги (nullis praecedentibus bonis meritis - Ibid. 51). Повторяя мысли Проспера Аквитанского, Г. М. утверждает, что Бог так действует в сердцах людей и даже в самом их свободном произволении, что и святые помыслы, и благочестивые замыслы, и всякое движение доброй воли происходят от Бога, поскольку человек может сделать что-либо доброе только благодаря Ему (Ibid. 27). Благодатью Божией людям даруется познание того, что следует делать, а также чтобы они любили и могли это сделать (Ibid. 29). Бог является творцом всех благих намерений и деяний, всех усилий и всех добродетелей, к-рые от самого начала веры побуждают нас стремиться к Нему. Все заслуги человека предваряются благодатью Того, благодаря Кому он начинает желать и делать что-то благое. Эта Божественная помощь и поддержка будто бы не устраняет свободы воли, но освобождает ее, чтобы из темной она стала бы светлой, из превратной - правильной, из больной - здоровой, из неразумной - мудрой. Бог действует в людях так, чтобы они желали и делали то, что Он хочет; и не терпит, чтобы в них оставалось бездейственным то, что Он даровал для возделывания, а не для небрежения, чтобы и они были бы соработниками благодати Божией (Ibid. 32). И возрастание нашей веры, и даже ее начало суть дары благодати (Ibid. 42). У Г. М. нет характерного для блж. Августина и Проспера учения о Божественном предопределении. Он ограничивается лишь неск. замечаниями на этот счет. Так, он говорит, что неверно мнение тех, к-рые считают, что кто-либо предопределен ко злу Божественной властью (Ibid. |
| 1.2.Воздействие Божией благодати на человеческую волю. Для спасения человеку необходима Божественная благодать, которая творит его заново по образу Божию (Руфин, XVIII.19) 15 . Без нее человек не может умереть для греха и жить для Бога, поскольку он не может получить обратно ту свободу, которую он свободно погубил, если только его не освободит Христос (Отв. Викент., 5). Как же воздействует благодать на человеческую волю? — Согласно Просперу, благодатью Христовой человеческая воля освобождается от рабства греху и восстанавливается в своем прежнем статусе. В том, кто начинает желать блага и стремится удаляться от беззаконий и заблуждений, все это производит благодать Божия (Пр. Собес., IX.1; IV.2). Всякое движение доброй воли у человека создается вдохновением разлитой Святым Духом любви (Пр. Собес., X.3; XII.4). Божиим даром является то, чтобы человек и правильно мыслил, и отвращал свои стопы от лжи и несправедливости. Сама вера есть дар Божий, тогда как неверие не относится к Божественному установлению (Отв. Галл., II.14; Отв. Ген., 1–3,5). Впрочем, Проспер не исключает участия в этом процессе и человеческой воли: “Если вера бывает только от дара Божия и воли человека, то неверие бывает только от воли человека” (Отв. Галл., II.5). Так или иначе, действие Божественной благодати на испорченную первородным грехом человеческую волю таково, что с ее помощью человеческая воля укрепляется (Пр. Собес., XVIII.3); воздействуя на волю, сила благодати не упраздняет ее, но делает так, чтобы она становилась “из злой — доброй, из испорченной — правильной; и то, что само по себе темно, стало бы светом о Господе; то, что мертво, оживотворилось бы; то, что было повержено, восстало бы; и то, что было потеряно, нашлось бы. Все это во всех спасаемых людях производит благодать Спасителя” (Пр. Собес., VIII.3; VI.8) 16 . Другими словами, благодать Божия не устраняет, а взращивает человеческое произволение и от заблуждения призывает и направляет его на путь истинный, чтобы то, что благодаря своей свободе было превратным, действием Духа Божиего стало бы правильным (Отв. Галл., II.6). |
|
|
