| Покаяние как добродетель Таким образом, мы видим, что в покаянии самое главное — вектор, направление жизни. Если у плотского человека вектором жизни является его «Я», то у человека покаявшегося вектор жизни направлен к Господу. Архимандрит Платон (Игумнов), рассуждая о покаянии, пишет: «Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Поскольку обычно человек постоянно находится во власти страстей, всякое эпизодическое раскаяние в совершенных грехах еще не является вполне адекватным понятию покаяния. Человек должен стремиться сбросить с себя ненавистный и чуждый его природе грех и непрерывно обращать силы своего ума к Богу, чтобы его покаяние стало новым самоопределением в свободе и увенчалось торжеством благодати в личной жизни». Отсюда следует, что покаяние не только вектор жизни, но и постоянный процесс, который должен совершаться в человеке непрестанно, как непрестанно действуют в нем страсти. Необходимость покаяния Нет такого предела совершенства человеческого, при котором покаяние было бы уже излишним. Новоначальные через покаяние приобретают начатки благочестия, преуспевающие через покаяние укрепляют его, совершенные через покаяние утверждаются в нем. Авва Сисой, будучи святым и находясь на смертном одре, просил о времени для покаяния: Рассказывали об авве Сисое. Когда он болел, сидели у него старцы и с некоторыми он разговаривал. Старцы спрашивали его: «Что ты видишь, авва?» — «Вижу, — отвечал он, — что идут за мной, и прошу их, чтобы дали мне несколько времени на покаяние». Один из старцев говорит ему: «Если и дадут тебе некоторое время, можешь ли теперь принести спасительное покаяние?» — «Я не могу этого сделать, — отвечал старец, — но хотя бы поплачу о своей душе, и этого довольно для меня». Всемогущество покаяния Святитель Игнатий пишет: «Сила покаяния основана на силе Божьей: Врач Всемогущ, — и врачество, подаваемое Им, всемогуще». Нам достаточно вспомнить равноангельную Марию Египетскую, бывшую блудницу. Можно вспомнить святых мужей Моисея, Давида, Флавиана, которые были разбойниками, а потом взошли на вершины добродетельной жизни. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Патент на толерантность? 25-26 ноября 2009 г. в Перми состоялась Международная конференция «Духовность, достоинство и свобода человека в современной России: философско-этические, религиозные и культурологические аспекты». Краткий отчёт о состоявшемся мероприятии подготовил профессор МДА Н.К. Гаврюшин 15.12.2009 355 Время на чтение 3 минуты 25-26 ноября 2009 г. в Перми состоялась Международная конференция «Духовность, достоинство и свобода человека в современной России: философско-этические, религиозные и культурологические аспекты». Это не первая встреча философов, богословов, религиоведов в этом городе. И уже можно говорить о тенденциях... На первой конференции, организованной Пермским политехническим университетом в мае 2004, в которой вместе с епископом Пермским и Соликамским Иринархом участвовали профессор-архимандрит Платон (Игумнов) и автор этих строк, выступление богослов не предусматривалось программой. Это был форум ученых-религиоведов и близких к ним по интересам «светских» философов. А общение с богословами состоялось на заседании, закрытом для прессы по инициативе светских организаторов, которое проводилось уже в Епархиальном управлении... Так что роль богословов оказалось тогда в основной декоративной. Впрочем, надо заметить, среди «светских» философов там было немало православных, которых в ту пору объединял заведующий кафедрой философии Пермского технического университета В.А.Кайдалов (1937-2007). Спустя два года, в мае 2006, состоялась вторая встреча в рамках симпозиума «Идея ненасилия в XXI веке: ее потенциал и ее пределы». На нем гвоздем программы было появление знаменитого Г.Кюнга, пропагандировавшего свой «этос ненасилия». Богословы (все те же) по регламенту были персонажами без речей, но с «баджиками» и правом задавать вопросы, которым, конечно, грех было не воспользоваться... Кюнг, в самом деле, являл собой апофеоз толерантности. Помню как в 1993-м, будучи гостях у тюбингенского профессора Лудольфа Мюллера, я поделился впечатлениями от новейшей книги Кюнга. Л.Мюллер был изумлен: |
| В Адаме находит объяснение каждый человек, и, наоборот, в каждом человеке находит объяснение Адам. В своей экзистенции «человек является индивидом, и, как таковой, он в одно и то же время является самим собой и целым родом таким образом, что целый род участвует в индивиде, а индивид – в целом роде» [там же, с. 132]. Адам совершил «преступление (paravasis), преступив волю Творца, в свободном следовании» которой человеку была открыта перспектива достижения верности и любви c. 502–503]. Свободу здесь следует понимать «как свободное ориентирование в этом мире, а несвободу как утрату этой способности» с. 79]. «Телеология человека возможна не иначе, как только в форме более высокой детерминации, возвышающейся над уже сплошь онтологически детерминированным миром» с. 244]. Так «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» ( Рим.5:12 ). В понятиях греха и смерти выражены деструктивные аспекты реальности, вызывающие переживание вины, тревоги и страха. Происшедшие после Адамова грехопадения драматические перемены в состоянии физической Вселенной указывают на универсальный характер морального зла, которое теперь стало онтологически сплавлено со злом, присутствующим как в физическом мире, так и в парадигме человеческой экзистенции. «Понятие греха можно охарактеризовать как подлинно революционное в христианской этике. Грех – это не только промах, даже не просто вина. Он есть определяющая, соблазняющая сила в жизни» с. 105]. По мысли С. Кьеркегора, «стремиться объяснить приход греха в мир логически – это глупость, это может прийти в голову только людям, которые смехотворно озабочены тем, чтобы всюду находить разъяснения» с. 150]. Логическое выявление причины греха предполагает некую логическую имманентность. «Но грех – это как раз такая трансцендентность, такой критический discrimen rerum (поворот вещей), в котором грех входит в единичного индивида как единичного. Никак иначе грех в мир не входит и никогда не входил в него иначе» [там же, с. 151]. Наука не способна проникнуть в сокровенную область трансцендентного нравственного опыта, поэтому постичь «то, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого» [там же]. Последствия греха в его гедонически и агрессивно окрашенных тенденциях проявляются в жизни людей, которые в своей деятельности «иногда в скрытой, или завуалированной, форме подчинены своим архаическим импульсам» с. 88]. |
| В отношении деструктивного начала в общей структуре бытия наш дискурсивный человеческий разум склоняется к широко распространенному убеждению, что именно тварная человеческая свобода является принципиальной причиной происхождения зла. К проблеме происхождения зла ближе всего подходили те религиозные мыслители, которые ставили своей задачей обоснование в русской религиозной философии концепций теодицеи и антроподицеи. Здесь следует, прежде всего, указать на Н.А. Бердяева , отвергавшего традиционный взгляд, согласно которому «зло возможно в результате злоупотребления свободой, дарованной человеку Богом» с. 332]. По мысли Н.А. Бердяева , Бог не мог не предвидеть роковых последствий свободы человека, поэтому Его акт человекотворения в лучшем случае был бы трансцендентной игрой. Если исходить из интерпретации события грехопадения как акта злоупотребления свободой, теодицея принципиально становится невозможной. Единственным аргументом оправдания Бога в ключе поставленной проблемы может служить идея «несотворенной свободы», не детерминированной никаким бытием вследствие своей изначальной укорененности в Ничто, из которого Бог создает мир [там же]. Если создание мира ex nihilo есть онтологическая победа Творца над абсолютным Ничто, то и нравственная миссия призванного к богоуподоблению человека должна была предполагать в реальной открытости «меонической» свободы также его победу над Ничто, но уже не в онтологическом, а в нравственном смысле. Для первозданного Адама блаженство в раю должно было стать не только абсолютно бескорыстным даром Божественной любви, но и его личной заслугой. Воплощение Божественного замысла о человеке должно было осуществиться через заповедь послушания Адама своему Творцу, в исполнении которой Адам должен был осуществить процесс своего становления. Преодоление человеком в процессе становления меонического начала могло осуществиться лишь в пространстве его несотворенной свободы, имеющей своим истоком Ничто. Преступив Божию заповедь, Адам отверг вместе с послушанием Богу Его благую и совершенную волю и, поставив себя в зависимость от внушенных диаволом мотивов, потерял свою истинную свободу. С этого момента человек стал в нравственном, экзистенциальном и онтологическом отношениях рабом необходимости, подчиненным воздействию необратимых конечных процессов, ведущих самого человека к смерти и тлению. «Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел бы его к Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который получил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе. Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения…» с. 507]. Каждый человек «как наследник падшего Адама осознает самого себя, свое прошлое и свое будущее, которое есть смерть, он осознает свое ничтожество и бессилие» с. 84]. |
| «Вина не чужда свободе, она гнездится внутри моей свободы и именно потому, что я свободен» c. 161]. Вина – это не имманентное качество злодеяния, а осознание его нечестности, недолжности и недостоинства. В пространстве нравственной свободы вина дистанцирована от злодеяния, будучи лишь свидетелем совершенного преступления. Она как вестник является и предстает перед лицом личного нравственного сознания человека. Как вестник вина имеет два крыла – тревогу и страх – символы открывающейся иррациональной реальности небытия. Вина повергает человека в трепет и страх перед реальностью тревоги вечного осуждения. Переживаемая в этой ситуации отчужденность как естественное следствие совершенного преступления, как расплата за содеянное зло, как начало и предвестник вечного мучения может иметь в качестве своей единственной альтернативы обращение к Богу – покаяние, в котором «мертвый, иными словами виновный, выныривает из своего небытия и из своих бездонных глубин» c. 283]. После падения Адама «Господь в каждом поколении милостиво принимал покаяние желавших обратиться к Нему» c. 47]. Преодолевая отчужденность, «раздор и зависть, ведущую к смерти» [там же, с. 48], человек должен в сознании привилегии данной ему свободы решительно и искренно обратиться к Богу в истинной надежде на «Его милосердие, умоляя Его милость и благость» [там же]. Тепло покаянных слез способно растопить лед отчужденности, и надежда на милость Бога способна освободить человека из мрачного плена гордости и низменных страстей, ибо, «Он всех Своих возлюбленных хочет сделать участниками покаяния и утвердил это всемогущею Своею волею» [там же]. В онтологическом смысле вина понимается «как изъян, как недостача чего-то долженствующего могущего быть» c. 283]. Изъян выступает как основание «некоей ничтожности», заключает в себе отсутствие полноты, являющейся условием причастности к универсуму. Отсюда проистекает связь вины с отчужденностью. В структуре отчужденности «по сути, заложена ничтожность», но «онтологический смысл… этой экзистенциальной ничтожности остается еще туманным» [там же, с. 285]. Непрощенная вина есть онтологический коррелят непреодоленной отчужденности. Если вина и отчужденность в их непрощенности и непреодоленности пребудут «окончательно, определенно, раз и навсегда» c. 295–296], то душа «окаменеет», и ее состояние «станет не чем иным, как адом, адом отчаяния» [там же]. В прощении вины и преодолении отчужденности инициатива принадлежит нравственной свободе личности. «Идея неисправимого зла, за которым последнее слово, разве это не в буквальном смысле «невозможная гипотеза»?» [там же]. Литература |
| Большим вызовом для Церкви является также юридическое или магическое понимание веры. Очень многие верующие понимают отношения с Богом в юридическом контексте. По сути дела так настроенные верующие участвуют в богослужениях, совершают молитвы и дела милосердия, ожидая от Бога вознаграждения или же удовлетворения за совершенные грехи. Верующие такого типа не понимают, что это фарисейство; для них главное вычитать и сделать положенное, и на этом дело закончено. Мы должны помнить, что формализм рождает гордость, себялюбие, приводит к прелести и окончательно к фанатизму. Еще хуже, когда веру воспринимают прямо в магических категориях. В таком подходе, прочитанный акафист или молитва должна гарантировать определенный эффект. К сожалению, если мы видим перечни святых, к которым надо молиться в данной болезни, или же слышим, что священник совершает Литургию, чтобы сборная по футболу выиграла матч, это ничто иное, как магическое понимание религии. В одной из газет молодая девушка в интервью говорила, что она за поясом носит маленькое Евангелие подаренное ей бабушкой, т.к. она верит, что это помогло ей стать Мисс сексуальность, потому что она и в этот день засунула Его себе в одежды. К счастью, она не была православной, но, увы, много похожего мы можем видеть и среди тех, кто считает себя православными. Такое понимание веры не имеет ничего общего с христианством и тем более с православием. Пути выхода По учению Отцов православной Церкви всякое наше действе не происходит без участия нашего ума и воли. Слова апостола Павла: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7,19) не означают, что человек вовсе не может контролировать своих поступков. Конечно наше естество повреждено грехом, повреждена и наша воля, и это сказывается на нашей склонности ко греху, но не означает совершенной неподконтрольности наших действий. Если бы так было, мы бы не несли нравственной ответственности за все соделанные нами преступления. Так на пример архим. Платон (Игумнов), опираясь на учении Святых Отцов, пишет: «Главные причины греха таятся в неправильном устроении ума, в недолжном расположении чувств и в ложном направлении воли. Все эти аномалии указывают на расстройство души, определяют собой пребывание души в состоянии страсти и являются причиной греха. В святоотеческой письменности всякий грех рассматривается как проявление живущей в человеке страсти. Страсть есть болезнь души, ее недостаток и ущербность. Основной психофизической базой страстей являются восприятия, впечатления, внешние чувства, вожделения и желания. Эти естественные способности, силы и функции души служат для поддержания жизни. В нормальном состоянии они находятся под контролем сознания. При неправильном устроении ума, то есть при порочном воззрении на мир, восприятия, впечатления и желания приобретают характер чувственного вожделения и наслаждения. Ошибка в плане умозрения ведет к ошибке в плане практической деятельности» . |
| Один из современных подвижников святитель и исповедник Василий Кинешемский пишет о покаянии следующее: «Мы знаем, что покаяние в глубоком смысле этого слова не есть простое сокрушение о грехах или отвращение к своему греховному прошлому, еще менее означает оно формальную исповедь: смысл слова гораздо глубже. Это решительный перевод жизни на новые рельсы , полная перестановка всех ценностей в душе и сердце, где при обычных условиях на первом месте стоят мирские заботы и цели временной, преимущественно материальной жизни, а все высокое и святое, все, что связано с верой в Бога и служением Ему, оттеснено на задний план. Человек не отказывается совсем от этих высоких идеалов, но вспоминает о них и служит им украдкой, боязливо, в редкие минуты духовного просветления. Покаяние предполагает коренную перестановку: на первом плане всегда, везде, во всем – Бог; позади, после всего – мир и его требования , если только их нельзя совершенно выбросить вон из сердца. Говоря иначе, покаяние требует создания нового, единого центра в человеке, и этим центром, куда сходятся все нити жизни, должен быть Бог . Когда человек сумеет спаять все свои мысли, чувства и решения с этим единым центром, тогда из этого и создастся та цельность, монолитность души, которая дает громадную духовную силу. Кроме того, человек с таким устроением ищет исполнения только воли Божьей и в конце концов может достигнуть полного подчинения или слияния своей слабой человеческой воли с всемогущей волей Творца, и тогда сила его вырастает до божественной силы чудотворений, ибо тогда действует не он, но в нем действует Бог» 78 . Покаяние как добродетель Таким образом, мы видим, что в покаянии самое главное – вектор, направление жизни. Если у плотского человека вектором жизни является его «Я», то у человека покаявшегося вектор жизни направлен к Господу. Архимандрит Платон (Игумнов) , рассуждая о покаянии, пишет: «Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Поскольку обычно человек постоянно находится во власти страстей, всякое эпизодическое раскаяние в совершенных грехах еще не является вполне адекватным понятию покаяния. Человек должен стремиться сбросить с себя ненавистный и чуждый его природе грех и непрерывно обращать силы своего ума к Богу, чтобы его покаяние стало новым самоопределением в свободе и увенчалось торжеством благодати в личной жизни» 79 . |
| Междунар. Конф.– М., 1993. – С. 34–39. Алексеев В.А. Иллюзии и догмы. М, 1991. Алексеева О.Ю. Содержание общечеловеческих ценностей – основа новой философии и методологии профессиональной подготовки будущего учителя//Актуальные проблемы современной педагогики. – Таганрог, 2000. – С. 3–8. Амонашвили Ш. А., Загвязинский В.И. Паритеты, приоритеты и акценты в теории и практике образования//Педагогика. – 2000. – 2. С. 11-16. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. - М.: Наука, 2000. - 351 с. Анатолий (Гармаев А.П.) Этапы нравственного развития ребенка. – Минск.: Лучи Софии, 2002. – 336 с. Анисимов О.С. Акмеология и методология: проблемы психотехники и мыслетехники. – М., 1998. – 772 с. Анисимов О.С. Образовательная программа: Формирование рефлексивной культуры.//Экспертиза: теория и практика: Сб. 1. – Новокузнецк, 1997. – С. 73–85. Анциферова А.А. Нравственное воспитание детей в бытовой культуре. Автореф. дис. … канд. пед. наук. – М., 1967. – 20 с. Антонов А.И., Медков В.М. Социология семьи. - М.: Изд-во МГУ: Международного университета бизнеса и управления («Братья Карич»), 1996. – 304 с. Антропологический подход в современном образовании. (Серия://Отв. ред. Л.Е. Курнешова М.: Центр «Школьная книга», 2002. - 144 с. – «Инструктивно-методическое обеспечение содержания образования в Москве» Архимантдрит Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. – Сергиев Посад: Свято-Сергиева Лавра, 1994. – 408 с. Асоев Х.М. Освоение учащимися подросткового возраста общечеловеческих ценностей (на материале школ Таджикистана): Автореф. дис. … канд. пед. наук: – М., 1995. – 15 с. Базаров И., прот. Нравственность и жизнь. Странник, Т. IV. – СПб., 1878. – С. 190 – 327. Барышников Е.Н. Колесникова И.А. О воспитании и воспитательных системах. – СПб., 1996. – С. 54–57. Бассин Ф.Б. К развитию проблемы значения и смысла//Вопросы психологии. – 1973, – 6, – С. 13–24. Бахтин М.М. Этика словесного творчества: Сб. избранных трудов.– М., 1979. – 423 с. Безрогов В.А. Педагогические идеи в Новом Завете: Историографические подходы и методогические проблемы//Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. |
| Симеон (Томачинский), архим. Почему Катон Старший стал стражем чистилища?//БВ. 26–27. 2017. 3–4. С. 475–486. Фокин А. Р. , Платон (Игумнов) , архим. Добродетель//ПЭ. 2007. Т. 15. С. 472–486. Allen J. Dialectic and Virtue in Plato " s Protagoras//The virtuous life in Greek ethics/ed. B. Reis, S. Haffmans. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 6–31. Sedley D. The Speech of Agathon in Plato " s Symposium//The Virtuous Life in Greek Ethics/ed. B. Reis. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 47–69. 1 Представление о трех «главных добродетелях» не было столь распространено и обозначало трехчастное деление философии на физику, нравственность и логику. См., например: Ps–Plutarchus. Placita philosophorum//Stephanus P. 874E:4–7. «Существует три наиглавнейшие добродетели: природная, нравственная, разумная, по этой причине и философия является трехчастной, часть которой природная, часть – нравственная и часть – разумная...» λογικν…). 4 О четырех главных добродетелях см.: Bejczy I. P. The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth Century. Leiden; Boston, 2011; Becker M. Die Kardinaltugenden bei Cicero und Ambrosius: De officiis. Basel, 1994; Bovendeert J. Kardinale deugden gekerstend. De vier kardinale deugden vanaf Ambrosius tot het jaar 1000. Nijmegen, 2007; Mähl S. Quadriga virtutum: Die Kardinaltugenden in der Geistesgeschichte der Karolingerzeit. Koln, 1969; O " Connell. Cardinal Virtues. Boston (Massachussetts), 1918; Pieper J. The four Cardinal Virtues Prudence, Justice, Fortitude, Temperance. New York, 1965; Воронцов С. А. Преломление стоической и патристической традиций понимания схемы четырех добродетелей в сочинениях Исидора Севильского //Вопросы философии. 2014. 7. С. 108–114. 5 См.: Воронцов С. А. Рец. на: Bejczy I. P. The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth Century. Leiden; Boston: Brill, 2011. VIII, 361 p.//Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2012. 3 (41). С. 147. |
| В отрезке временного бытия, находящегося между двумя онтологическими пределами, личность осознаёт, выявляет и формирует себя. Процесс становления и развития личности осуществляется, однако, при условиях, связанных с последствиями грехопадения. Унижение и бедственное положение человека, в которое ставит его «закон греховный», не является ни изначальным, ни естественным, ни окончательным состоянием человека. Божественное Откровение говорит о падении человека, о котором забыли древняя философия и эмпирическая наука. Душа – вовсе не система, питаемая энергией, соматических влечений. И не бессознательное тёмное влечение и страсть должны признаваться в качестве первичного состояния человека. Поэтому объявление «агрессивности» в качестве доминирующей черты в поведении человека должно быть отвергнуто в самом принципе как старая редукционистская концепция. Человеческая природа воссоздана во Христе, человеку открыт доступ к обожению, ему дарован прекрасный и благодарный внутренний мир, и всё это есть удостоверяемая учением и опытом Церкви реальная подлинность обновлённого бытия, неоспоримо утверждающая за человеком его достоинство. Мир – это среда обитания, говоря библейским языком, «дом», в котором живёт человек. Но мир – это и «лестница Иакова», ведущая на небо. Наш ум, говорит святой Дионисий Ареопагит , не иначе может восходить к «бесстрастному умозрению» «превосходящей наше слово и разум невещественности», как посредством «вещественного руководства», ибо мир «следы умного благолепия имеет, и можно нам через оные (следы) возводитися к невещественным первообразам». Святой Дионисий Ареопагит представляет нам в иерархически-символической системе различной структуры и уровня бытия. Утверждается и иерархическая лестница чувств, возводящих сначала к познанию мира материального, а затем, с помощью уже «вещественного руководства», к умному познанию духовного мира. Основные положения каппадокийско-ареопагистского богословия получают своё объяснение в том, что человек, неповторимая личность, есть явление не только духовного мира, но и явление мира природного, феномен истории и культуры. Поэтому тенденция к творчески оригинальному развитию личности осуществляется наряду с опорой на наследственную и филогенетическую основы личности. Каждый человек несёт с собой всю свою историю и частицу истории всего человечества. В силу единства человеческого рода каждый человек разделяет участь первого Адама, и в метафизическом смысле он тоже Адам. Человек, как образ, отражает в себя порядок мира и порядок истории: нравственный порядок мира и порядок священной библейской истории. |
|
|
