| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Агриппа Неттесгеймский. Гравюра. XVIII в. [Генрих Корнелий; лат. Agrippa ab Nettesheym] (14.09.1486, Неттесгейм близ Кёльна - 18.02.1535, Гренобль), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой, один из главных представителей ренессансного скептицизма . Выходец из знатной семьи, А. Н. учился в ун-тах Кёльна (1499-1502) и Парижа (между 1502 и 1507), читал лекции по теологии в ун-тах Доля и Кёльна, служил дипломатом, активно занимался врачебной практикой (в 1521-1523 в Женеве, в 1523-1524 во Фрейбурге, в 1524-1527 в Лионе в качестве лейб-медика вдовствующей королевы Луизы Савойской, с 1528 - в Антверпене), позволявшей ему одновременно осуществлять алхимические опыты. В 1529-1531 гг. был придворным историографом Маргариты Австрийской, наместницы в Нидерландах, и имп. Карла V . За время своих странствий А. Н. посетил Англию, где познакомился с евангельскими штудиями Д. Колета, и Италию (1511-1518), где углубил свои представления о гуманистическом «платоновском богословии», герметизме и каббалистике и заинтересовался скептическими мотивами творчества Дж. Пико делла Мирандола. Особенно многим в своем идейном развитии А. Н. был обязан Эразму Роттердамскому . В рамках традиций гуманизма А. Н. выступал с критикой схоластики, церковной иерархии, монашества. В соч. «De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectiva» (О недостоверности и тщете наук и искусств. Антверпен, 1530) он подверг критике ограниченные возможности состояния науки, характерный для нее культ авторитетов, высказывался против слепого следования им, однако не распространял своего скептицизма ни на познавательные возможности разума, ни на вопросы религии. Решительно осуждая черную магию, чрезмерные увлечения астрологией, претензии алхимиков и т. д., А. Н. в то же время ратовал за «естественную магию», сочетание опытных и теоретических знаний о природе, основанных на представлениях о всеобщей связи вещей. |
| Местный «звездоблазнитель» Амброзио де Росато, «первенство тогдашних астролог имеюща» (и вместе с тем " бывший крупным астрономом, врачом и философом, автором «Monumenta Philoso, phiae et Astronomiae») предрекал миланскому герцогу господство над всей Италией, ради чего честолюбивый правитель «вся италийская вещи размутив и бесчисленных кровей пролития» учинил, но был побежден и «живот срамно сконча» в заточении. «Такова ему кончина бысть, звездоблазнителем веровавшему» (там же, 429). Грек обращается и к русской действительности. Он приводит в пример славную победу на Куликовом поле, где Дмитрий Донской, «иже безчисленное оно воинство безбожнаго Мамая все погуби, — которыми ли звездными действовав гаданми, потребил есть безбожных?» (там же, 357). Оценивая «звездозрительную прелесть» в целом, афонец солидаризируется с мнением Аристотеля, считавшего, что астрология не обладает окончательной истиной и не является ни предвидением, ни наукои : «…несть укончаная истина и… несть ниже видения ниже художества». Максим порицает астрологическую веру в инициативы — приметы и суеверные рекомендации: «Мнозие же ныне от християн послушают многа, и соблюдают дни и часы и времена и знамения приемлют». Выступает он также против колеса Фортуны, представляемой «во образе старыя жены, овех убо колесом возводящия на высоту славы земския, иных же паки оттуду низводящия в последнее безславие» (14,/, 437). Критикуя Фортуну, учение о которой было весьма распространено с античных времен (см. 150), он указывает, что ее слепой именует «некий мудрец еллинский именем Кевис». Это не кто иной, как ученик Сократа философ Кебес (Кебет Фиванский), один из персонажей платоновского «Федона» (см. 28, 71). В известной степени антиастрологическая полемика Максима перекликается с аргументацией некоторых мыслителей Возрождения, во всяком случае он разделяет тезис Пико делла Мирандола о том, что «вера в звезды носит безбожный и безнравственный характер» (30, 2, 268). Грек отличается от русских авторов, например Филофея и Иосифа Волоцкого, более глубокой философской критикой астрологии (см. |
| Идея познаваемости мира посредством знания, включающего в себя теорию и практику, была обоснована Леонардо да Винчи. Он считал, что живопись является наукой, посредством которой можно постичь тайны и законы природы, всю существующую действительность, особенно человека, его тело и душу. По мысли Леонардо, природа является единственно достоверным источником познания истины, и только то знание достоверно, которое опирается на опыт. По его утверждению, «мудрость есть дочь опыта» т. 1, с. 51]. Опыт, дающий возможность постичь природу вещей, начинается с чувственного восприятия 109 и завершается экспериментом, созданием инженерной конструкции или рисунком. К теологическим проблемам, в отличие от философов-неоплатоников, он был равнодушен и считал, что богословие не может претендовать на обладание истиной, так как оно не имеет подлинной опоры в опыте. Как отметил Вазари, Леонардо создал в своем уме еретический взгляд на вещи, не согласный ни с какой религией. Леонардо да Винчи приравнял живопись к наукам, поскольку она, по его мнению, «обнимает собою все формы природы», и всемерно её возвеличивал. Он придавал большое значение активной роли человека в процессе познания и исходил из того, что главной силой, направляющей поступки людей, является не вера, а разум. Богословские добродетели у него уступали место добродетелям разума уму, знанию, мудрости. Предметом натурфилософии 110 эпохи Возрождения (сами представители этого направления именовали себя «натуральными философами») являлась философия природы и естественный («натуральный») подход к пониманию законов мироустройства, без учета вмешательства божественных сил. Ее характерными признаками являлись: а) антитеологическая направленность б) изучение природы (действительности) в противовес богословской догматике и книжной схоластике в) стремление к опытному знанию, основанному на изучении законов природы. 3 . Возрожденческий неоплатонизм, сформировавшийся во второй половине XV в. и развившийся в рамках деятельности Платоновской академии, созданной в 1462 г. при поддержке Козимо Медичи 111 . Возглавлял академию с момента основания и в течение тридцати лет Марсилио Фичино. В идеологии этого направления, видными представителями которого были Кристофоро Ландино, Джованни Пико делла Мирандола, |
| В основе самосознания человека всегда лежало два противоположных чувства — чувство подавленности и угнетенности человека и восстание человека против этой подавленности, чувство возвышения и силы, способности творить. И нужно сказать, что христианство дает оправдание и для того и для другого самочувствия человека. С одной стороны человек есть существо греховное и нуждающееся в искуплении своего греха, существо низко павшее, от которого требуют смирения, с другой стороны человек есть существо, сотворенное Богом по Его образу и подобию, Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую природу, человек призван к сотрудничеству с Богом и вечной жизни в Боге. Этому соответствуем двойственность человеческого самосознания и возможность говорить о челове ке в терминах полярно противоположных. Бесспорно христианство освободило человека от власти космических сил, от духов и демонов природы, подчинило его непосредственно Богу. Даже противники христианства должны признать, что оно было духовной силой, утвердившей достоинство и независимость человека, как бы ни были велики грехи христиан в истории. Когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира. Человек великое чудо, связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола. Человек принадлежит и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до процессов физико-химических, он зависит от низших ступеней природы. Но в нем есть элемент превышающий природный мир. Греческая философия увидела этот элемент в разуме. Аристотель предложил определение человека, как разумного животного. Схоластика приняла определение греческой философии. Философия просвещения сделала из него свои выводы и вульгаризировала его. Но всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание замечательный опыт христианской антропологии Несмелова: «Наука о человеке». della Mirandola: «Ausgewaehlte Schriften». |
| К. прибыл в США 4 июня 1941 г. ( Paetzold. 1994. S. 191). В течение следующих 3 лет он преподавал в Йельском ун-те, читая полные курсы лекций преимущественно историко-философского характера (напр., «Философия Канта», «Философия Гегеля», «Античная философия», «Философия истории»). К. высоко оценивал амер. форму академических занятий, неизвестную ему ранее - т. н. совместные семинары, в рамках которых занятия по одной теме в течение уч. г. вел не один, а неск. преподавателей, к-рые выражали различные т. зр. на предмет и тем самым способствовали формированию у студентов проблемного подхода к изучаемым явлениям ( Krois. 2009. S. XLI). По приглашению американских ун-тов К. нередко выступал с одиночными докладами, в т. ч. в Гарвардском, Корнеллском, Брауновском, Принстонском ун-тах. Поскольку Хендел не смог добиться финансирования для продления преподавания К. в Йельском ун-те, в 1944 г. К. переселился в Нью-Йорк, где ему было предложено прочесть годичный курс лекций в Колумбийском ун-те. Тематика лекций была связана с сочинениями, над к-рыми в это время работал К.: в рамках одного курса он рассматривал философское учение о гос-ве; в рамках второго - излагал концепцию философии культуры как философской антропологии на материале сочинений Канта, Гёте и Руссо (впосл. опубл. в виде 2 очерков: Rousseau, Kant, Goethe: Two Essays//ECassW. Bd. 24. S. 491-576). Кроме того, К. с коллегами работал над сборником англ. переводов отрывков из текстов мыслителей Ренессанса, к-рый вышел в свет уже после его смерти ( Meyer. 2006. S. 244-245). После переезда в США К. писал философские и научные работы на англ. языке. Среди статей, созданных им для англоязычных журналов (список см.: Hamburg, Solmitz. 1949. P. 905-908), наибольший интерес представляют работы о выдающихся мыслителях Ренессанса: Дж. Пико делла Мирандола (1463-1494) и Фичино (Giovanni Pico della Mirandola, 1942; Ficino " s Place in Intellectual History, 1945; совр. изд.: ECassW. Bd. 24. S. 67-114, 613-636). Мн. амер. коллеги рекомендовали К. |
| То, что мы называем «культурой», греки называли παιδεα, собственно «воспитание», то, что передается и прививается ребенку, παις. В центре παιδεα — две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова — философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем: у них общий корень в архаической мыслительно–словесной культуре, и еще в феномене софистики они являли неразделимое единство . Как раз поэтому они непрерывно ссорились. Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себя. Философия претендовала на то, что она и есть, наряду со всеми остальными, «истинная» риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников . Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть «истинная» философия: мы уже видели, что для Цицерона подлинный оратор и подлинный философ — одно и то же, и у представителей греческой «второй софистики» II-IV вв. мы находим немало аналогичных деклараций. Иначе говоря, φилосоφия и риторика — не части культуры античного типа, не ее «провинции» и «домены», которые могли бы размежеваться и спокойно существовать каждая в своих пределах, вступая разве что в легкие пограничные споры. Нет, античный тип культуры дает и философии, и риторике возможность попросту отождествлять себя с культурой в целом, объявлять себя принципом культуры. Лицо культуры двоится: это «пайдейя» под знаком философии и «пайдейя» под знаком риторики. Двойственность заложена в самой основе созданного греками склада культуры и воспроизводится вместе с самим этим складом. Победа «искусств» над «авторами» на переходе от XII к XIII в., реванш «авторов» в выступлении гуманистов против схоластики, спор Пико делла Мирандолы с Эрмолао Барбаро — все эти сложные события истории идей, каждое из которых имеет свое идеологическое наполнение, укладываются в рамки старого конфликта философии и риторики, хотя, разумеется, не могут быть сведены к этому спору. |
| В 1491-1493 гг. К. изучал в Падуе теологию и преподавал философию, в т. ч. комментировал логические трактаты и «Метафизику» Аристотеля. По распоряжению Торриани с нач. 1493 г. К. начал читать лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского (XII в.). 19 марта того же года он был официально введен в состав преподавательской корпорации теологического фак-та (incorporatio) и досрочно получил степень сентенциарного бакалавра (baccalaureus sententiarum), к-рую обычно присваивали лишь после 2 лет чтения лекций по «Сентенциям» ( Brotto G., Zonta G. La Facoltà teologica dell " Università di Padova. Padova, 1922. P. 198). В мае 1494 г. К. был приглашен в Феррару, где проходил генеральный капитул доминиканцев. 18 мая в присутствии герцога Феррарского Эрколе I д " Эсте (1431-1505) и генерального магистра доминиканцев Торриани состоялся магистерский диспут К., в ходе к-рого ему оппонировал живший в это время в Ферраре знаменитый ученый-гуманист Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494). По результатам диспута К. была присвоена степень магистра (доктора) теологии; он стал вторым доминиканцем после Фомы Аквинского, получившим докторскую степень в столь молодом возрасте (VitaSp. P. 451; ср.: Marega. 1934. P. XV-XVI; Cossio. 1902. P. 33-35). После избрания в 1494 г. Камерино провинциалом Римской провинции доминиканцев К. в 1494/95 г. исполнял в Падуанском ун-те обязанности профессора метафизики и теологии. Вопреки встречающимся в лит-ре утверждениям, это было не постоянное двухгодичное назначение в качестве «полного магистра» (magister regens), но лишь временное замещение кафедры (locum tenens) из-за неожиданного отъезда Камерино из Падуи. Уже в следующем уч. г. К. уступил место Мерлино, назначенному постоянным профессором ( Tavuzzi. 1994. P. 298-299). В 1493-1495 гг. на основе материалов читавшихся им в ун-те богословских лекций К. создал собственный «Комментарий» ко всем 4 книгам «Сентенций» Петра Ломбардского. Этот весьма объемный «Комментарий» никогда не издавался, однако в рукописном виде сохранился до наст. времени ( Caietanus. Scriptum super quatuor libros Sententiarum//Paris. lat. 3076, XVI-XVII вв., 2 т., 681 л.; описание см.: Catalogue général des manuscrits latins/Bibliothèque Nationale. P., 1958. T. 4. P. 85-86; ср. также: Fr é naud. 1936. P. 332-337; Laurent. 1931; Maurer. 1966). Научная и церковная карьера (1495-1508) |
| Однако уже в XII веке здесь возникла тенденция к раздвоению веры и знания, которая со временем оформилась в теорию «двух истин»: истина знания, доступная человеческому разуму (« ratio »), становится независимой от истины веры, сохраняющей свою мистическую природу. Вследствие этого жаждущий действия разум обрёл, наконец, желанную свободу. Безуспешные поиски им Бога очень скоро вытеснились гораздо более результативными попытками постичь закономерности и связи в самóм мире, сравнительно легко поддающиеся логико-понятийному анализу в присутствии абсолютно бесстрастных свидетельств измерений. По существу, признание равноправия обеих истин стало констатацией возникновения двоеверия, что, естественно, вело к ослаблению позиций христоцентризма в общественном сознании. Существенный вклад в этот процесс внесла эпоха европейского Возрождения, причём, закономерным этапом её развития оказался именно антропоцентризм, когда человек наиболее полно ощутил своё особое положение, что предельно ясно выражено в трактате Пико делла Мирандолы «О достоинстве человека»: «Только человеку дал Отец семена и зародыши, которые смогут развиваться по-всякому. Каков будет за ними уход, такие они принесут цветы и плоды. Посеет он семена растений, вырастет существо чисто растительной жизни; будет давать волю инстинктам чувственности, одичает и станет, как животное. Последует он за разумом, вырастет их него небесное существо. Начнёт развивать свои духовные силы, станет ангелом и сыном Божиим!» Необратимым вытеснение христоцентризма в западном христианстве антропоцентризмом стало с началом Реформации. Нельзя не обратить также внимания и на то, что в эпоху Просвещения соизмеримость божественного с человеческим осуществила западноевропейская философия, – именно к этому сводился « жизненный дух» Фр. Бэкона, « мыслящий дух» Декарта, « абсолютный дух» Беркли, « субъективный дух» Гегеля. А бурное развитие предпринимательства и амбициозное буржуазное самодовольство; замечательные социальные утопии – от Кампанеллы до Маркса и зыбкая твердь рыночной экономики; экспансия атеизма в системе просвещения и модернизм в искусстве – всё это тело и дух идеи антропоцентризма, кульминацией которой становится полное вытеснение веры в Богочеловека верой в человекобога. |
| В одной из глав III тома вышедшей в нашей стране «Истории Византии» мы читаем: «В противовес Метохиту, увлекавшемуся Платоном, Хумн был сторонкиком философии Аристотеля» ; однако в следующей главе этого же издания мы встречаем фразу: «Нельзя считать Хумна аристотеликом, а его противника Метохита платоником» . Это не недосмотр редакции издания и не расхождение во взглядах между авторами глав . Неясность лежит в самом объективно данном положении вещей. Действительно, в полемике с Хумном Метохит систематически цитирует Платона; однако это не мешает Хумну заявить торжественный протест против отступлений Метохита от космологии Платона и выбранить своего оппонента «врагом» Платона . С другой стороны, в специальном трактате «О том, что ни материя не существует прежде тел, ни эйдосы не существуют обособленно, но то и другое выступает в единстве» сам же Хумн критиковал платоновские диалоги «Тимей» и «Парменид». Кто тут был, кто не был платоником? Недаром выводы, к которым подводит читателя анализ, проделанный Шевченко, несколько разочаровывают; и это не вина исследователя. А ведь Метохит и Хумн как центральные фигуры византийского гуманизма по своему масштабу сопоставимы с такими представителями итальянскою гуманизма, как Пико делла Мирандола и Эрмолао Барбаро; но такою стройною, значительною спора, каков был спор между Мирандолой и Барбаро , у них не вышло. Или, может быть, это византинистам все еще недостает информации и понятливости, чтобы уловить сквозную связь в дробной россыпи полемических стычек двух византийских ученых? Что ж, мы обязаны считаться и с этой возможностью. Но если такая связь есть, ее приходится не читать, а исключительно вычитывать — брать на себя, как мы уже сказали выше, риск чтения между строками. Что мы при этом вправду найдем в данности материала, а что нам примерещится от интерпретаторской натуги? Как раз там, где речь идет не об общекультурном контексте литературной теории, как это все еще было в примере с Метохитом и Хумном, а вплотную о самой литературной теории, все эти вопросы научной совести стоят особенно остро. |
| Проблема «параллелей» чрезвычайно осложнена подходом средневековых «интеллектуалов» к своим задачам. Они сами сосредоточенно искали «параллелей», прибегая к патристике и не пренебрегая апокрифами. Они достигали большой полноты «самовыражения», пользуясь материалом, освященным именами авторитетов. Они «разыгрывали» их сочинения, безупречно отсчитывая количество и высоту звуков, отвечавших их собственной заданности. Это был «хорошо темперированный клавир», но с расчетом на слух современников, а не исследователей, которые ничего, кроме «параллелей», в нем не воспримут. Исследование «параллелей» вне историзма и ведет в «заколдованный круг», от которого нас предостерегает Хёш. И наконец. Разве итальянские гуманисты Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, к идеям которых мы приводили древнерусские (XVI в.) параллели, сами не прибегали к «параллелям»? К прямым заимствованиям из античных и позднеантичных авторов? Прибегали, что указывает не на компилятивность, тем более не на подражательность, а на преемственные связи в культурно–историческом развитии. Существенны параллели иного характера. Мы писали о единстве основания умозаключений итальянских (конечно, и немецких) гуманистов, из которого у них следовали далеко идущие выводы. Таковое составляли библейские тексты (Второзаконие. XXX. Ст. 15 и 19), утверждавшие за человеком свободу выбора между добром и злом. Здесь начальный пункт умозаключений гуманистов, приходивших в итоге к признанию суверенитета человеческой личности. Тот же самый исходный пункт служил авторам «Лаодикийского послания», «Написания о грамоте» (и другим), чтобы пройти свой отрезок пути к утверждению самоценности человека. Много ли, мало ли продвинулись русские авторы в разработке и утверждении самоценности человека, вопрос другой. Важен отправной момент и направление хода их мыслей. Вот о каких параллелях идет речь, а сводить исследование к обнаружению тех или иных текстовых созвучий в разных памятниках литературы и общественной мысли, как это ни существенно, означает остаться в преддверии исследования. |
|
|
