| Дух был видимо послан в мир в день Пятидесятницы, а невидимо посылается ежедневно всем верующим (см.: Ibid. I 16. 1. 1). Боговоплощение задает содержание христологических разделов 3-й кн. «Сентенций», тогда как учение о Св. Духе П. Л. излагает в 1-й кн., уделяя его изложению гораздо больше внимания, чем многие его предшественники и современники. В основании пневматологии П. Л. лежит идея блж. Августина о том, что Св. Дух «есть любовь (amor est sive caritas sive dilectio) Отца и Сына» (см.: Ibid. I 10. 1. 2). Представление о Св. Духе как о любви, направленной от Отца к Сыну и от Сына к Отцу, используется П. Л. для обоснования католич. учения о двойном исхождении Св. Духа от Отца и Сына (см. Filioque). Отмечая, что позиция «греков» (т. е. православных) по этому вопросу не совпадает с католической, П. Л. пытался обосновать истинность католич. т. зр. путем приведения неск. цитат из сочинений вост. отцов Церкви. Не проводя при интерпретации этих цитат четкой границы между вечным исхождением и временным посыланием Св. Духа, П. Л. утверждал, что расхождение между православными и католиками состоит лишь в словах, однако настаивал, что православные должны признать истинность католич. учения (см.: Ibid. I 11. 1. 1 - I 11. 2. 5). Августиновское представление о Св. Духе как о любви П. Л. использует и для объяснения посылания Св. Духа в мир. П. Л. утверждает, что о «посылании» или «даровании» верующим Св. Духа говорится в том случае, когда у них появляется любовь, побуждающая их любить Бога и ближнего. Согласно формулировке П. Л., «Святой Дух есть любовь, которой мы любим Бога и ближнего» (см.: Ibid. I 17. 1. 2). Т. о., Св. Дух не просто производит любовь в сердце человека, но Сам присутствует и действует в тех людях, к-рые имеют любовь (см.: Ibid. I 17. 4. 3). Сопоставляя любовь с проч. добродетельными актами, П. Л. подчеркивает ее уникальный характер: в случае актов веры или надежды Св. Дух производит их опосредованно, через свойственные человеку добродетели веры и надежды, тогда как любовь в строгом смысле не есть добродетель человека, но есть действие в человеке Самого Св. |
| В другой раз Августин предлагает сделать выбор в пользу тех чтений, которые используются главными епархиями, предвосхищая тем самым теорию “локальных текстов” Б. Х. Стритера. Он пишет: “Если новозаветные книги предстают в столь запутанном виде в различных латинских переводах, то они должны уступить место греческим версиям, в особенности тем, которые используются в самых сведущих церквях” 225 . В Средние века, когда знание греческого языка находилось на низком уровне, усилия текстологов в основном были направлены на очищение текста Вульгаты Иеронима. Можно ожидать, что в этот вариант текста наряду с обычными ошибками, возникающими при переписывании, войдут и некоторые старолатинские чтения, которые Иероним исключил из своего текста. Произведения таких авторов, как Гилберт из Порре и Петр Ломбардский, содержат отдельные комментарии, которые отражают сведения, взятые из Иеронима и Августина, относительно греческого языка, лежащего в основе тех или других переложений на латинский язык 226 . В эпоху Возрождения с распространением знания греческого языка ученые начали исправлять латинскую Вульгату посредством греческого, то есть того языка, на котором написан Новый Завет. В своих библейских примечаниях Эразм и Беза часто делают ссылки на разночтения в греческих рукописях. Как уже отмечалось в III главе, первой английской Библией, которая содержала перевод разночтений из греческих рукописей (включая кодекс Безы), была Женевская Библия 1560 г., подготовленная Вильямом Уиттингэмом и другими английскими эмигрантами, жившими в Женеве. Например, в этой Библии на полях напротив Деян.15было отмечено отрицательное “золотое правило”, а также буквальный перевод западного типа Деян.19:9 , согласно которому Павел проповедовал ежедневно в училище Тиранна “с пяти до десяти часов” 227 . Первым ученым, который воспользовался всеми тремя классами данных к тексту Нового Завета, то есть греческими рукописями, ранними переводами и цитатами из Отцов Церкви, был, вероятно, Фрэнсис Лукас Брут, написавший “Notationes in sacra Biblia, quibus variantia...discutiuntur” (Antwerpen, 1580). |
| Оно большое, охватывает всё; от повторения оно не тускнеет, наоборот, просвечивает новыми сторонами, и конца его смыслу нет; исчерпать его невозможно, а черпать из него нужно, потому что в нем всё питательно и спасительно, оно самим собой наполняет, взращивает, восстанавливает человека. Отступить от него страшно; совершенно необходимо о нем говорить и его истолковывать, чтобы умножать богатства, но и совершенно обязательно, чтобы все толкования оставались внутри священного слова и лишь добросовестно его развертывали. Петр Ломбардский, епископ Парижа родом из Новары в Северной Италии, составил в середине XII в. четыре книги выписок из священных авторитетов, и с тех пор не было почти ни одного богослова, который не писал бы комментарии к его «Сентенциям», не развертывал их смысл в лекциях. Эти комментарии к компендиуму были по существу толкованием на толкование. Как железные частички к магниту, к первому слову откровения приставали другие. Лишь бы только они наполнились через притяжение спасительной силой первого слова. В таком случае всё будет благополучно. Как капля святой воды освящает море, так святое слово сохраняет свою благотворность при повторении. Молитва очищает; много молитв очищают больше; и лучше, если человек произнесет столько молитв, сколько может; всего лучше, если молитва станет непрестанной. Молитвенное делание средневекового философа — это изъяснение слова Писания и Предания, сочинение пространных сочинений, ни в смысле, ни в букве не изменяющих спасительному авторитету. В учительстве и писательстве верующий сохранял позу преклонения. Лишь бы не дать в освященном потоке речи проскользнуть неосвященному слову от сердца, хотя не всё, что от сердца, то зло. Иначе пошатнется порядок вещей. Мы не можем сказать, что это опасение было неоправданным. Сейчас человек стал хозяином собственного слова, совсем наоборот средневековой зависимости от авторитета, но мы уже почти привыкли к тому, что, пока говорим одно, наше слово приобретает другой смысл и и делает в мире не то, что мы хотели. |
| Андабаты - в Древнем Риме так называли гладиаторы, которые вели бой в шлеме без прорезей для глаз. …Скот или же Гераклит…- Здесь возможны два толкования. У знаменитого Гераклита Эфесского (ок. 500 г. до н. э.) было прозвище «Темный» (греч. о ) из-за трудного понимания смысла его высказываний; речь его была похожа на иератическую, доступную лишь посвященным. Но может быть, Скот-это Иоанн Дунс Скот (ок. 1266—1308 гг.), теолог-схоластик, прозванный «тонким доктором» (doctor subtilis) из-за утонченности, чрезвычайной способности разграничивать философские понятия. Он был основателем ведущей в францисканском ордене шотландской школы, критиком томизма. …воюю с призраками…- Выражение, обозначающее бесполезность дела. См.: 1 Кор., 9, 26. Ср. Tischredеn/Ed. Forstman, III, 414, N 116. …моими современниками…— В оригинале «modcrnos mtos»; имеются в виду современные схоласты-номиналисты. 1 Кор., 2, 9; Ис., 64, 4. 1 Кор., 2, 10. См.: Деян., 17, 18. См.: Там же, 26, 24. См.: Плиний. Естественная история, VII. См.: 1 Кор., 2, 14; 2 Кор., 3, 5. Лютер здесь затрагивает вопросы, но имеющие непосредственной связи с определением свободной воли, которое дал Эразм. Лютер подразумевает здесь понимание Эразма. Перипатетики - ученики и последователи Аристотеля. Ученики и учитель расхаживали по галерее храма Аполлона Ликейского, рассуждая о чем-нибудь: греч. - «прогуливающийся». Наиболее известные перипатетики: Феофраст (372— 287 гг. до и. э.), Аристоксен (ок. 350 г. до и. э.), Дикеарх (ок. 320 г. до и. о.), Стратон (ум. ок. 270 г. до н.э.). Петр Ломбардский - итальянский схоласт (ум. ок. 1160 г. в Париже). С 1140 г. был учителем, с 1159 г.—епископом. В своих «Книгах сентенций» он собрал изречения знаменитых теологов. Это сочинение явилось образцом литературной формы, которую позднее развили французские теологи и философы «сентенциари-сты» или «суммисты». Ср. примеч. 5, с. 638. См.: Petrus Lombardus. Sententiarm libri quattuor, II, 25, 5. Augustinus. De spiritu et litera, 3, 5.- In: PL 44, 203. |
| В Лангедоке вальденсы, отлученные в 1185 г. епископом Нарбонны, получали широкую поддержку мирян и низшего клира как борцы с ересью. В этом качестве они странствовали свободно по всему диоцезу, проповедуя против катаров и устраивая дебаты с ними. Короли Арагона в 1194 и 1198 гг. издавали эдикты против вальденсов, причем во втором эдикте предписывалась смертная казнь для тех, кто будет упорствовать в своих заблуждениях, однако ни в самом Арагоне, ни на французских территориях, находившихся под властью арагонской династии, эти распоряжения не проводились в жизнь. Под влиянием преследований и в результате контактов с другими религиозными движениями, в частности гумилиатами, вальденсы все дальше отходили от церковной ортодоксии. В трактате «Сумма против еретиков» (ок. 1235 г.), предположительным автором которого является Петр Веронский – инквизитор, убитый катарами в 1262 г., говорится, что вальденсы отрицали необходимость рукоположения для того, чтобы совершать таинства, а также утверждали, что человек, владеющий собственностью, или занятый мирскими делами, или исполняющий свои супружеские обязанности, не может быть спасен 189 . Ломбардские вальденсы в итоге пришли к донатизму, утверждая, что таинства, совершенные грешными священнослужителями, не имеют силы. Вальденские проповедники путешествовали, на манер апостолов, по двое, в простых одеяниях из грубой шерсти. Первые вальденсы ходили босые, но впоследствии проповедники стали носить сандалии, которые были знаком их статуса: право носить сандалии давалось одновременно с правом проповедовать, которое наравне с мужчинами могли получить и женщины. В своих проповедях вальденсы, в основном, призывали людей к покаянию или бичевали грехи (индивидуальные и всей церкви в целом), сопровождая свои речи большим количеством цитат из Священного Писания. Будущий проповедник, перед тем как начать свою деятельность, должен был провести от двух до пяти лет в «школе», где он заучивал наизусть множество фрагментов Библии в переводе на народный язык 190 . Затем он покидал свой дом, оставлял семью и собственность и отправлялся странствовать. |
| Часть XII. Сакраментология в нехалкидонских традициях Брайан Спинкс. Богословие таинств в восточносирийской традиции Введение Темой четвертой и пятой неофициальных сирийских конференций «Pro Oriente» в 2000 и 2002 годах были таинства в сирийской традиции. На этих конференциях восточносирийская традиция была представлена Ассирийской Церковью Востока, Халдейской Церковью и Сиро-Малабарской Церковью. В некоторых докладах и в опубликованных позже тезисах много внимания было уделено сирийскому термину rz/rozo. Отмечалось, что в литургическом контексте множественное число rze первоначально означало Святые Дары, но впоследствии стало использоваться более широко и обозначало Крещение и другие обряды и церемонии восточносирийской традиции 930 . Слово rz, означающее «тайна», рассматривалось как более близкое греческому μυστριον, нежели латинскому sacramentum. Оно примерно соответствует понятиям «тип» или «символ» в том смысле, в котором они фигурируют в святоотеческой традиции, когда речь идет об онтологической связи между символом и означаемым им явлением действительности. Это видимые знаки, наделенные скрытой силой. Согласно Мар Бавай Соро, в восточносирийской традиции это слово используется в отношении деяний Церкви, превосходящих момент реального существования: Это и воспроизведение свершенной в прошлом искупительной Крестной Жертвы Иисуса Христа, и указание на будущее эсхатологическое ожидание Его Второго Пришествия. В Таинствах Церкви верующему дается участие в Смерти и Воскресении Христа и в жизни грядущего Царствия Небесного 931 . Иными словами, rz, видимо, означает церковное символическое действие в настоящем, воспоминающее спасительные деяния в прошлом и предвозвещающее будущий конец света. Хотя рассуждения по поводу значений корней слов иногда бывают полезны, этот подход чреват явной опасностью создать богословие из словарных определений, не столько проясняющее, сколько затемняющее смысл явлений. Слово rz действительно очень важно, но так же как на латинском Западе Гуго Сен-Викторский и Петр Ломбардский весьма по-разному понимали применение слова sacramentum, так и в восточносирийской традиции мы видим ту же гибкость. Так, Абдишо бар Бриха в сочинении «Жемчужина» перечисляет как таинства священство, крещение, елей помазания, жертву (qurbn), святую закваску (malk), отпущение грехов, крестное знамение, а затем переходит к рассуждениям о браке и девстве. Тимофей II перечисляет священство, крещение, жертву, брак, монашеский постриг, освящение алтаря и погребение 932 . |
| Т. о., хотя Христос воспринял те естественные немощи, к-рые возникли в человеческой природе как следствия первородного греха, Он не воспринял те немощи, к-рые противоборствуют в Нем совершенству знания и благодати, напр. неведение, склонность ко злу, трудность в совершении добра и др. Кроме того, Богу Слову подобало воспринять только те немощи, к-рые были действительно необходимы для принесения удовлетворения за грех всей человеческой природы ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 4. 1-2). Вместе с тем большинство схоластов подчеркивали вольный, а не необходимый характер (voluntate, non necessitate) восприятия Словом в В. всех упомянутых «естественных немощей» ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 7; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; 15. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3). Так, Петр Ломбардский отмечал, что Христос имел истинные немощи, как и мы, но не по той же причине, что и мы. Ведь мы наследуем их из-за первородного греха, а Христос имел их по Своей милосердной воле. Он перенес в Себя истинную немощь, так же как воспринял истинную плоть, к-рую мог воспринять и без всякой немощи, подобно тому как Он воспринял ее без вины (Sent. III 15. 3). Согласно Фоме Аквинскому, Христос, не связанный долгом греха, воспринял человеческую природу без греха в той чистоте, в к-рой она находилась в состоянии невинности (in statu innocentiae). Подобным образом Он мог воспринять человеческую природу и без естественных немощей. Отсюда ясно, что Христос принял в Себя эти немощи «не по долгу греха» (non ex debito peccati), но по Своей воле, для совершения нашего искупления (Sum. Th. III 14. 3). То же касается и подверженности страданиям, или смертности, к-рая есть «главная естественная немощь» (generalis defectus); так что, хотя человеческая природа Христа была смертной (mortalis), ее смертность также была обусловлена волей, а не необходимостью ( Anselmus. Cur Deus. II 10; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 16. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 6. 4). Христос не должен был умирать ни по необходимости, поскольку был всемогущим, ни по долгу смерти, поскольку никогда не был грешником; Он мог умереть только по свободной воле (ex libera voluntate, libera potestate - Anselmus. Cur Deus. II 11, 17). Он мог вообще никогда не умирать, если бы захотел, так же как смог умереть и воскреснуть (Ibid. II 11). Богочеловек всегда мог сохранять Свою жизнь, чтобы никогда не умирать, хотя и не захотел этого (Ibid. II 17). Кроме того, если даже первый человек мог достичь бессмертия не умирая, если бы захотел блюсти себя от непослушания, то тем более Христос, будучи не только праведным и безгрешным человеком, но и истинным Богом, не перенося страданий и смерти, мог даровать славу нетления Своей плоти, к-рую в самом зачатии возвысил до причастия божеству ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 6). |
| И насколько можно говорить о " непорочном зачатии " и рождестве Пречистой и Пренепорочной, то и здесь благодать не автоматически или механически избирает для себя объект, остающийся в этом избрании пассивным, но отвечает на встречное движение самого человеческого естества. Богоматерь приобретает свободу от личной греховности, сохраняя в Своей природе всю силу природного греха и ее немощи. И неправильно говорить о Ее Крещении до рождения Ее и Ее Сына. Богоматерь была крещена вместе со всеми апостолами в день Пятидесятницы. И, кроме того, по закону греха Она вкусила смерть. Она не обладала свободой от смерти, которая связана была для наших прародителей с отсутствием первородного греха. Одним словом, со всех сторон вновь изобретенный догмат представляется ненужностью и примышлением. Примечания Изд. по: Булгаков С., прот. Купина неопалимая. Вильнюс, (Репр. воспр. изд.: Париж, 1927). С.77-109. - Изд. 1. В сущности, на такой именно точке зрения стоит целый ряд средневековых католических богословов: Paschasius, Radbertus [Пасхазий, Радберт], Ансельм, Petrus Lombardus [Петр Ломбардский], Бернард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Шване. История догматов. Т.3, §94]. Статья Immaculee Conception//Dictionnaire de Theologie catholique [статья " Непорочное зачатие "http://" Словарь католического богословия " ]. 2. Wetzer und Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfangniss [Церковный словарь/Под ред. Ветцера и Вельте. Т.4. С.456: " Непорочное зачатие " ]. 3. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Шеебен. Руководство по католической догматике. T.II]. 4. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Беллармин. О благодати первого человека, 2 и 5]. 5. Scheeben. Dogmatik. II,216. 6. " Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела как corpus animale [животного тела]; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается " . Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Так же обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью (ibidem. 218-224). " Человеческая concupiscibilitas [предрасположенность к похотению], переходящая в activa concupiscentia [активное похотение], составляет хотя и не особый подарок Божий (пелагиане), но Mangel und Uebel der Natur [изъян и болезнь естества], как смертность и смерть. Они не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen [просто продолжаться и возникать [в каждом новом человеке]], так же как смерть и грех, но на основании " конституции " человеческой природы " . (Следовательно, все-таки от Бога?) (225). |
| D. Scott. Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3). 2. Определение человеческой В., соотношение ее с разумом и чувством. Так же как и ранние зап. богословы, большинство схоластов рассматривают В. как одну из главных сил (potentia, potestas, vis, virtus) человеческой души, тесно связанную с разумом ( Anselmus. De concor. praedest. 11; Thom. Aquin. Sum. Th. I 82. 1; Sum. contr. gent. III 26 и др.). В связи с этим можно встретить такие определения человеческой В., как «естественное орудие души» (instrumentum naturale animae - Anselmus. De volunt.//PL. 158. Col. 487A); «орудие, движущее само себя» (instrumentum se ipsum movens - Bonav. Breviloq. III 10); «движение ума» (motus mentis) и «произвольное стремление» (voluntarius appetitus - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4); «разумное движение, начальствующее над чувством и стремлением» (motus rationalis, et sensui praesidens et appetitui - Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3); «расположение разума или расположение чувственности» (affectus rationis vel affectus sensualitatis - Petr. Lomb. Sent. III 17. 2); «интеллектуальное, или разумное, стремление» ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; III 25; Sum. Th. I 80. 2; 82. 5; II 20. 1. 1); «разумное и свободное стремление» (appetitus cum ratione liber - Ioan. D. Scott. Ordinatio. III d. 17, q. un., n. 2) и др. При этом одни относят В. к рациональным способностям, другие - к чувственным, третьи считают, что это особая способность, лишь связанная с разумом и чувством. Так, Бернард Клервоский полагает, что хотя В. и есть разумное движение, это не означает, что она всегда исходит из разума; разум постоянно сопровождает ее, и без него В. никогда не движется, так что даже зло она совершает и посредством разума, и вопреки ему, т. е. с его помощью, но вопреки его совету и решению ( Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3). Гуго Сен-Викторский называет В. движением ума, к-рый движется свободно (voluntarie) и сам собой (per se - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4). Петр Ломбардский полагает, что человеческая В. |
| Только Бог, будучи абсолютно бестелесным, может проникать во все духовные сущности, которые остаются закрытыми для тварных духов, необходимо связанных с некоей телесностью, как бы она ни была тонка у ангелов и демонов. — Трактат De spiritu et anima [«О духе и душе»], который в средние века часто приписывали св. Августину, но подлинным автором которого был Альше Клервоский, выражает ту же мысль в 27–й главе, хотя термин illabi animae [овладеть душой] — там отсутствует (PL 40, col. 799): Animam tamen hominis, id est mentem, nulla creatura iuxta substantiam implere potest, nisi sola Trinitas. Implere autem dicitur satanas mentem alicuius et principale cordis, non ingrediens quidem in eum et in sensum eius… Non enim participatione naturae seu substantiae, ut quidam putant, quemquam implet diabolus, aut eius habitator efficitur; sed per fraudulentiam, deceptionem atque malitiam in eo habitare dicitur quem implet. Solius enim Trinitatis est intrare et implere naturam sive substantiam quam creavit. [Душу же человека, то есть ум, не может наполнить по субстанции ни единая тварь, но только Творец — Троица. Хоть и говорят, что сатана наполняет чей-либо ум и, главным образом, сердце, — но не входя в него и в его чувства… Не по причастию природы или субстанции, как полагают некоторые, диавол наполняет кого-то или вселяется в него; но по хитрости, обману и злобе устраивает так, что говорят, будто он живет в том, кого наполняет. Ибо только Троице свойственно входить и наполнять природу, которую Она сотворила.] — Ср. Беда, Super Acta Apostol. expositio [«Толкование на Книгу Деяний Апостолов»], c. V. (PL 92, col. 954d): Ubi notandum quod animam et mentem hominis nulla creatura iuxta substantiam possit implere, sed creatrix sola Trinitas, etc. [Здесь надо заметить, что душу и ум человека ни одна тварь не может наполнить по субстанции, но лишь Творец–Троица и т. д.] — Как мы видим, автор псевдо–августиновского трактата очень точно придерживался этого текста Беды. Петр Ломбардский употребляет выражение «овладеть душой» по поводу бесовской одержимости, в вопросе: Utrum daemones intrent in corpora hominum substantialiter, an illabantur mentibus hominum [Входят ли демоны в тела людей сущностным образом, или овладевают ли они умами людей] (II Sent., d. |
|
|
