| Как самостоятельная наука К. сложилась в средние века на стыке нравственного богословия, пастырского богословия и канонического права. Первоначально К. находила опору в дисциплинарных правилах древней Церкви: в Правилах святых апостолов, в правилах Вселенских и Поместных Соборов, в правилах св. отцов, в частности святителей Петра I, еп. Александрийского , Василия Великого , Григория , еп. Нисского, в древних пенитенциалиях свт. Феодора Кентерберийского , прп. Колумбана , св. Беды Достопочтенного , Ионы Орлеанского, в к-рых указывались сроки епитимии в зависимости от тяжести содеянных грехов. Становление К. тесно связано с развитием схоластического спекулятивного метода и базируется на интеллектуальной культуре средневек. схоластики, на технике виртуозного анализа гипотетических ситуаций. Большое значение для развития К. имели труды Ансельма Кентерберийского , Петра Абеляра , Альберта Великого , Иоанна Дунса Скота и, наконец, самого авторитетного из схоластов - Фомы Аквинского . Своей целью К. ставила детальный анализ греховных деяний, в к-ром учитывались всевозможные варианты греха, смягчающие или отягчающие вину обстоятельства, выявлялись комбинации более тяжких и менее тяжких согрешений, определялась ответственность за деяния, в которых формальное прегрешение (напр., обман ради предотвращения тяжелого преступления) представляло собой меньшее зло, чем бездействие, которое могло повлечь более тяжкие последствия. Казуисты тщательно разрабатывали классификацию грехов, разделяя их на смертные и простительные, большие и малые, намеренные и ненамеренные. В построениях и анализе казуистов широко применялись юридические приемы, в частности разложение целостного явления на его составные элементы, квалификация рассматриваемого явления по степеням и категориям: напр., учение о 3 степенях нужды, 3 разрядах потребностей и 2 категориях средств. Результаты изысканий казуистов излагались в сводах, к-рые обыкновенно назывались «суммами» (summae). Подобные суммы, часто в сокращенном изложении, служили практическими пособиями для духовников, вытеснившими древние пенитенциалии, поскольку они, с одной стороны, превосходили пенитенциалии своей детализацией, а с другой, как правило, оправдывали применение более мягких санкций. Исключительно важное значение в казуистических построениях имела доктрина католической схоластики о сверхдолжных заслугах Иисуса Христа и святых, опираясь на которую духовническая практика средневековья применяла индульгенции . Самое широкое распространение получила «Сумма» испан. доминиканца Раймунда Пеньяфортского († 1275). Видными казуистами были также Анджело Карлети из Клавазио († 1495) и Сильвестр Приериас (1456-1523). К. разрабатывалась по преимуществу в доминиканском и во францисканском орденах, на которые Папским престолом возлагалась особая ответственность за исповедную практику. |
| Не сохранились толкования Бабая Великого (VII в.), Иова Катарского (VII в.), Авдишо бар Брихи († 1318). Среди неопубликованных - анонимное толкование IX в., катены, надписанные именем антиохийского мон. Севира (IX в.), фрагменты толкования Моисея бар Кефы († 903), толкование Бар Эвройо († 1286). На араб. языке известна компиляция, сохранившаяся в рукописи XII-XIII вв. (CPG, N С153), и толкование, переведенное с сир. языка, автором к-рого является несторианин Бишр ибн ас-Сирри (ок. 867) (Mt. Sinai Arabic Codex 151: II. Acts and Catholic Epistles/Ed. H. Staal. Louvain, 1984. (CSCO; 462-463. Arab.; 42-43)). Из толкований на лат. языке написаны ответы Евхерия Лионского († 449) (CPL, N 489), популярная в средние века поэма рим. иподиак. Аратора († после 550) (CPL, N 1504), сочинения Кассиодора († ок. 583) (CPL, N 903), Беды Достопочтенного († 735) (CPL, N 1357-1359). Не опубликованы анонимные компиляции из сочинений свт. Григория Великого († 604), толкования Рабана Мавра († 856), Ремигия Осерского († 908), глоссы Петра Ломбардского († 1160), Петра Кантора († 1197), Альберта Великого (†1280) и др. С XII в. стандартным текстом для изучения Д. с. а. стала Glossa Ordinaria Ансельма Ланского († 1117). Последующие толкования также представлены в основном глоссами и постиллами (самое значительное - Николая Лиры († 1349)). Переходом к критическому толкованию Д. с. а. можно считать примечания Эразма Роттердамского к изданию греч. и лат. текстов НЗ (1516) и его «Парафразы Нового Завета» (1517-1524). Д. с. а. в богослужении Практика последовательного чтения Д. с. а. за евхаристическим богослужением от Пасхи до Пятидесятницы известна во всех древних литургических традициях (включая плохо сохранившуюся североафриканскую). Она связана с тем, что Д. с. а. продолжают евангельский рассказ, повествуя о событиях, происшедших после Воскресения и Вознесения Господня. Даже в тех памятниках, где система чтений года церковного прослеживается в наименьшей степени, Д. с. а. выступают основным чтением на праздник Пятидесятницы. В православной Церкви |
| Деяния мучеников выходят за пределы разумного понимания; даже 3-летний ребенок К. с Божией помощью проявил невероятную стойкость под чудовищными пытками, которым его подвергали гонители. Повествование Филиппа отличается возвышенным слогом и обилием риторических оборотов, но с т. зр. содержания в нем нет ничего нового. Датировка гибели К. и И. правлением имп. Александра Севера (у Филиппа - Аврелия Александра) и др. исторические детали заимствованы у Хукбальда. В X в. неаполитанский агиограф субдиак. Петр составил собственную версию Мученичества К. и И. (BHL, N 1814b; см.: Ughelli F. Italia Sacra. Venetiis, 17202. T. 6. Col. 111; AnBoll. 1911. T. 30. P. 167). По-видимому, текст субдиак. Петра сохранился не полностью (изд. фрагментов: Pietro Suddiacono napoletano. L " opera agiografica/Ed. E. D " Angelo. Tavarnuzze, 2002. P. 51-52). К XIII-XIV вв. относятся эпитомы «апокрифического» Мученичества в составе крупных доминиканских легендариев, самый ранний из них - «Сокращение деяний и чудес святых» Жана де Майи (30-е гг. XIII в.), в к-ром Мученичество К. и И. осуждается как недостоверное (см.: Maggioni G. P. La littérature apocryphe dans la Légende Dorée et dans ses sources immédiates//Apocrypha. Turnhout, 2008. Vol. 19. P. 157-158). Краткие сказания о К. и об И. включены в «Зерцало истории» Винцентия из Бове ( Vincentii Bellovacensis Speculum historiale. XI 26//Bibliotheca mundi, seu Speculum Maior Vincentii Burgundi. Duaci, 1624. T. 4. P. 421-422) и в «Золотую легенду» Иакова из Варацце , который опирался на эпитомы Варфоломея Тридентского (40-е гг. XIII в.) и Винцентия из Бове ( Iacopo da Varazze. Legenda Aurea/Ed. G. P. Maggioni. Firenze, 19982. T. 1. P. 532-533). Иаков привел датировку гибели мучеников, по-видимому восходящую к Хукбальду (ок. 230, при имп. Александре Севере). Эта дата указана и в «Перечне святых» Петра Наталиса (ок. 1370 - Petr. Natal. CatSS. VI 101; ActaSS. Iun. T. 3. P. 17). Под 15 июля запись о поминовении К. и И., вероятно заимствованная из Иеронимова Мартиролога, внесена в Мартиролог Беды Достопочтенного (между 725 и 731; ркп. |
| Аббатство св. Августина в Кентербери. XII в. Аббатство св. Августина в Кентербери. XII в. В Дуроверне св. Августин построил соборный храм во имя Христа (Крайст-Черч; согласно Беде Достопочтенному, он лишь восстановил церковь, известную с рим. эпохи), при к-ром находилась резиденция архиепископа. В вост. пригороде Дуроверна, близ старой рим. ц. св. Панкратия, был основан мон-рь св. апостолов Петра и Павла (впосл. аббатство св. Августина); ставший усыпальницей архиепископов К. и королей Кента. Освящение монастырской церкви совершил преемник св. Августина архиеп. Лаврентий (604 или 609-619). Сооружение кафедрального собора во имя Христа в городе и ц. св. апостолов Петра и Павла за городскими стенами должно было напомнить о храмовой топографии Рима с Латеранским собором и пригородными базиликами апостолов и мучеников. Во владениях кор. Этельберта были основаны епископские кафедры в Лондинии, которую занял Меллит (архиепископ Дуроверна в 619-624), и в Хрофе (ныне Рочестер), где 1-м епископом стал св. Иуст (Юст; архиепископ Дуроверна в 624-627 или 631). По свидетельству Беды Достопочтенного, св. Августин пробовал установить контакт с бриттскими епископами, но они не пожелали сотрудничать с рим. миссионерами ( Beda. Hist. eccl. II 2). Архиеп. Лаврентий, епископы Меллит и Иуст обращались также к церковным иерархам Ирландии и Зап. Британии с призывом принять рим. пасхалию и отказаться от обычаев, противоречивших традициям Римской Церкви (Ibid. II 4). После смерти кор. Этельберта, к-рый поддерживал рим. миссионеров, наступил период т. н. языческой реакции. Кор. Эадбальд (616-640) отказался принять крещение, др. англосакс. правители враждебно относились к миссионерам. Епископам Меллиту и Иусту пришлось бежать в Галлию; архиеп. Лаврентий также готов был покинуть Британию, но, как сообщает Беда Достопочтенный, архиепископу явился ап. Петр и остановил его. После того как кор. Эадбальд обратился в христианство, миссия возобновила деятельность. Однако еп. Меллит не смог вернуться в Лондиний и остался в Дуроверне, вскоре он занял архиепископскую кафедру. |
| Париж 1896 г. 11/23 августа Современное русское паломничество Св. Землю (Речь, читанная 30 марта в зале городской Думы в торжественном заседании Киевского отделения Императорского Православного Палестинского Общества) 67 Восьмым параграфом своего устава Императорское Православное Палестинское Общество ставит целью «оказывать пособие православным паломникам при посещении ими святых мест Востока, устройством для них странноприимных домов, больниц, особых паломнических караванов, удешевлением путевых расходов, изданием путеводителей и т. п.». Следовательно, русские люди, сочувствующие целям и задачам этого симпатичного и гуманного Общества, идущего навстречу исконным запросам духа и сердца русского человека, вправе интересоваться – кто эти православные паломники, посещающие целыми тысячами святые места Востока, из каких слоев русского общества они выходят, какими целями и внутренними мотивами они движутся туда с самых отдаленных окраин нашего отечества, какие лишения и невзгоды они претерпевают на своем нелегком пути и, особенно, на пароходах Русского Общества Пароходства и Торговли, как проводят они время в Палестине за весь некраткий паломнический сезон, что занимает их ум и сердце в это время и что, наконец, они выносят лично для себя и для своих близких и кровных из этого тяжелого подвига, даже и для нашего времени? Иными словами говоря, мы желаем предложить вниманию настоящего достопочтенного собрания краткую характеристику типов современных русских паломников, исключительно почти на основании личных непосредственных впечатлений и наблюдений, вынесенных из встреч с ними в Палестине, в Египте, в пустыне Син, на вершине богошественного Синая, на св. Афонской горе, на берегу Адриатики у мироточивого гроба святителя Николая Чудотворца и в Риме в соборе Петра, у мощей первоверховных апостолов Петра и Павла, чтобы высказать вместе с тем перед вами и свои pia desideria относительно возможных, по нашему разумению, улучшений в быте русских паломников на Православный Восток. |
| (Речь, читанная 30 марта в зале городской думы в торжественном заседании Киевского отделения Императорского православного Палестинского Общества). Восьмым параграфом своего устава Императорское православное Палестинское Общество ставит целью оказывать пособие православным паломникам, при посещении ими святых мест Востока, устройством для них странноприимных домов, больниц, особых паломнических караванов, удешевлением путевых расходов, изданием путеводителей и т. п. Следовательно, русские люди, сочувствующее целям и задачами этого симпатичного и гуманного Общества, идущего на встречу исконными, запросам духа и сердца русского человека, в праве интересоваться-кто эти православные паломники, посещающие целыми тысячами святые места Востока, из каких слоев русского общества они выходят, какими целями и внутренними мотивами они движутся туда с самых отдаленных окраин нашего отечества, какие лишения и невзгоды они претерпевают на своем нелегком пути и, особенно, на пароходах Русского Общества пароходства и торговли, как проводят они время в Палестине за весь не краткий паломнический сезон, что занимает их ум и сердце в это время, и что, наконец, они выносят лично для себя и для своих близких и кровных из этого тяжелого подвига даже и для нашего времени? Иными словами говоря, мы желаем предложить внимание настоящего достопочтенного собрания краткую характеристику типов современных русских паломников исключительно почти на основании личных непосредственных впечатлений и наблюдений, вынесенных из встреч с ними в Палестине, в Египте, в пустыне Син, на вершине Богосшественного Синая, на св. Авонской горе, на берегу Адриатики, у мироточивого гроба святителя Николая чудотворца, и в Риме, в собора Петра, у мощей первоверховных апостолов Петра и Павла, чтобы высказать вместе с тем перед вами и свои риа desuderua относительно возможных, по нашему разумению, улучшений в быте русских паломников на православный Восток. Паломничество в Иерусалим возникает задолго до пришествия на землю Христа Спасителя и становится благочестивым обычаем каждого истинного сына Израиля, который считал долгом выполнять его ежегодно. |
| Если бы и в юных умах и свежей памяти учащегося поколения тверже напечатлевались истины, изложенные в Пространном катехизисе, разумно преподаваемые и в духе великого учителя изъясняемые законоучителями, – ибо для чего же иначе и законоучители? – то не было бы той шаткости, неустойчивости и расплывчивости, так сказать, в религиозно-нравственных убеждениях многих юношей нынешнего времени, которая развивается под влиянием многочисленных учебников Закона Божия, составленных согласно с «педагогическими требованиями», которым якобы не удовлетворяет катехизис Филарета. Произведение мужа, «славное и достопочтенное имя» которого, даже по свидетельству не русских пастырей и учителей Церкви, «не одними Русскими, но и всеми, так сказать, повсюду сущими Православными всегда с благоговением чтится», 380 – который «светом своим весь православный мир озаряет», 381 который во дни своей жизни составлял собой «блистательное и прекрасное украшение и честь всего православия и справедливую славу Российской иерархии», 382 – которого широкая и высокая деятельность со всеми её плодами должна быть «предметом изучения и поучения из века в век не для одного православного народа Русского, но и для всех народов просвещенных», 383 – не должно иметь участи, одинаковой с участью многих учебников по Закону Божию, выше охарактеризованных одним из современных же педагогов. Он был и останется «учебною книгою Церкви, правилом веры для всех» и т.п. В виду тех внутренних достоинств Пространного катехизиса, о которых мы говорили выше, при нем и катехизис Петра Могилы , хотя одобренный патриаршими престолами, но составленный отчасти «в подражание латинским книгам», 384 «должен принадлежать к христианской литературе, а не составлять предмета особенного изучения или лучше заучивания», 385 каковым он был во времена обер-прокурорства графа Протасова и после до самой реформы 1867 года в духовно-учебных заведениях, на ряду с Пространным катехизисом Филарета. 386 Такое же значение должно остаться и за катехизисами Платоновскими, взамен которых служит отчасти Пространный катехизис Филарета, а отчасти «Начатки», ибо и Платоновские катехизисы были не свободны от крайности, но крайности, противоположной той, которая отличает катехизис Петра Могилы , именно крайности протестантствующего направления Русского богословия, как мы говорили выше и как то не скрывал сам святитель Московский, хотя и глубоко чтивший своего великого предместника. |
| В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, подразумевается смысл, который для сохранения согласия, единства и общения должны были признать все. Этот смысл был в том, что онтологически любая поместная Церковь могла быть избрана для ведущей роли в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению св. Киприана Карфагенского , «епископство едино, и поэтому каждый епископ обладает им в полноте» (in solidum) 23 . Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать факт существования широко распространенного на Востоке и на Западе убеждения относительно основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго делало возможным единство между Востоком и Западом. По мысли свщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri) 24 . Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16 , это епископство» 25 . Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в Книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства 26 . Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения на Литургии, во время которой происходила хиротония епископа 27 . Святитель Амвросий Медиоланский , говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они 28 . Таков же взгляд и Беды Достопочтенного 29 , и многих других латинских писателей. |
| 1614. Col. 1619-1620). По мнению аббата Петра Достопочтенного, М. был самым почитаемым в Европе святым после Пресв. Девы Марии (PL. 189. Col. 950), хотя это утверждение вряд ли соответствовало действительности. К нач. XII в. почитание М. получило распространение среди итал. монахов - сторонников григорианской реформы , а также в окружении маркграфини Матильды Тосканской. Жития М. привлекли внимание реформаторов тем, что в них подчеркивалось исключительное положение монахов и духовенства, связанное с их отречением от мира. В 1-й пол. XII в. в аббатстве Полироне (Сан-Бенедетто-По) была выполнена рукопись пространного Жития М. (Mantova. Bibl. Commun. 334 (C III 14)). Павел из Бернрида, автор Жития Григория VII (1128), приписывал М. предсказание о святости и величии будущего понтифика (Pontificum Romanorum... vitae/Ed. J. M. Watterich. Lpz., 1862. T. 1. P. 474-475). М. был погребен в мон-ре Сувиньи. Согласно краткому Житию, монахи намеревались похоронить его в Клюни, но люди, собравшиеся в обители, помешали им забрать тело аббата (Bibliotheca. 1614. Col. 1786). Однако Сир и др. агиографы об этом не упоминают (ср.: Iogna-Prat. 1988. P. 285). Сразу же после погребения святого приорат Сувиньи стал местом паломничества. Между 994 и 996 гг. обитель посетил франц. кор. Гуго Капет в сопровождении гр. Бурхарда и Парижского еп. Райнальда (Bibliotheca. 1614. Col. 1801). Не позднее 1006 г. паломничество к мощам М. совершил св. Фулькран, еп. Лодева, а в 1019 или 1020 г. в мон-рь прибыл кор. Роберт II Благочестивый. По указанию аббата Одилона в обители записывали чудеса, которые совершались от мощей святого (BHL, N 5186). Мон. Мальгуин велел возвести над местом погребения М. каменную гробницу (Bibliotheca. 1614. Col. 1790). По просьбе монахов Бегон, еп. Клермонский (ок. 990-1010), освятил алтарь, воздвигнутый у изголовья могилы (Ibid. Col. 1792). Первоначальное местоположение могилы М. не установлено. По свидетельству Нальгода, она находилась в монастырской ц. св. Петра, за алтарем Св. |
| Сведения по истории К. в этот период содержатся в «Хронике первых картузианцев» (в 2 редакциях - «Magister» и «Laudemus»; изд.: Wilmart A. La Chronique des premiers Chartreux//Revue Mabillon. P., 1926. Vol. 22. P. 77-142), Житии Гуго, еп. Гренобльского, Житии Антельма, еп. Беллейского (ActaSS. Jun. T. 7. P. 202-212), Житии Стефана, аббата мон-ря Обазин (Vie de saint Étienne d " Obazine/Éd. M. Aubrun. Clermont-Ferrand, 1970), соч. «О своей жизни» (De vita sua) Гвиберта Ножанского (изд.: Guibert de Nogent. Histoire de sa vie (1053-1124)/Publ. par G. Bourgin. P., 1907), гл. 18 из «Истории Запада» Жака де Витри ( Jacques de Vitry. Historia Occidentalis/Ed. J. F. Hinnebush. Fribourg, 1972), письмах, сочинениях Петра Достопочтенного и Бернарда Клервоского , а также в их Житиях. Устав Гвиберт Ножанский, рассказывая о событиях 1114-1115 гг., отмечает, что со времен св. Бруно в образе жизни К. ничего не изменилось ( Venerabilis Guiberti De vita sua sive Monodiarum libri tres. I 11// Guibert de Nogent. Histoire de sa vie. 1907. P. 32-36). В 1115-1116 гг. во Франции было основано 5 новых обителей К.: Порт (совр. деп. Эн), Лез-Экуж (совр. деп. Изер), Дюрбон (совр. деп. В. Альпы), Ла-Сильв-Бенит (совр. деп. Изер), Мерья (совр. деп. Эн). Между 1121 и 1128 гг. по просьбе приоров этих общин и по настоянию еп. Гуго Гренобльского 5-й приор Картузии Гвиго I (1109-1136) составил 1-й устав К.- «Consuetudines domus Cartusiae», или «Consuetudines Guigonis» (изд.: Guigues I er , prieur de Chartreuse. Coutumes de Chartreuse. 1984). Этот устав задумывался не как правило для нового ордена, а как описание обычаев обители Картузия, которой хотели подражать др. общины. Большая часть текста представляет собой цитаты из авторитетных в монашеской среде сочинений - посланий блж. Иеронима Стридонского , сочинений прп. Иоанна Кассиана Римлянина и бенедиктинского монашеского устава (см. ст. Венедикт Нурсийский ). Гвиго I обращался также к творениям отцов Церкви (в основном в изложении «Concordia regularum» Бенедикта Анианского ), трактатам блж. Августина , Петра Дамиани , уставу затворника Гримлака , «Выдержкам из декретов Римских понтификов» (Excerpta ex decretis Romanorum pontificum) Ланфранка , архиеп. Кентерберийского, «Consuetudines» Ульриха, аббата Клюни, уставам камальдулов , августинцев-каноников и др. Из ВЗ и НЗ в качестве примеров для подражания Гвиго приводил пророков Моисея и Илию , св. Иоанна Предтечу и Иисуса Христа , пребывавшего в пустыне после Крещения. |
|
|
