| По сообщению историка Созомена, святый Афанасий еще в юности сделан был писцом и домашним секретарем Александрийскаго архиепископа. Это также благодетельно влияло на развитие Афанасия и расширяло горизонт его понятий и практических церковных обобщений. Всемирная столица морской торговли и образованности того времени-Александрия с первых времен христианства была одною из великих церковных митрополий, начало которой положено было святым Апостолом и Евангелистом Марком. Около же этого времени авторитет Александрийскаго первосвятителя простирался над сотнею епископов Египта, Ливии и Пентаполя. К этому же патриархату принадлежали пустыни Фиваидская, Синайская, Нитрийская и Арсинойская, первые великие обитатели коих, отцы и основатели монашества: Антоний Великий, Пахомий, Макарий и многие другие очень нередко заходили в Александрию, где у них и довершал Афанасий свое подвижническое развитие. Особенно, говорят, он был дружен с святым Антонием Великим, которому он в течение некотораго времени прислуживал и «лил воду на его руки». Не могло конечно не повлиять на пламенную душу юнаго Александрийца, как 80-летний старец Антоний бодро стоял в белом овчинном плаще пред пышным и могущественным префектом Александрии и мужественно и мудро защищал от несправедливых преследований христиан, не смущаясь никаким страхом. И вот где, быть может, загорелась та Божественная искра неугасимой ничем ревности по истинной вере, которая горела в юном Афанасии и пылала до конца его жизни, распространяя повсюду теплоту любви и свет веры христианской более чем 50 лет при жизни и доныне по смерти. Как бы заблаговременно подготовляемый Промыслом Божиим к великому своему служению христианскому миру, святый Афанасий весьма рано был поставлен в диакона, а потом возведен и в архидиакона. Живя при архиепископе, святый Афанасий был во многом ему помощником, так как, кроме широкаго образования, он обладал проницательным умом, и, что всего важнее, всегда горел ревностию об истинной вере, ценимой им выше всего. Труды по патриархату конечно много занимали его, но юный аскет находил время и для самостоятельных занятий, ища в них выражения своего одушевления верою. К этому времени относится его «Слово против язычников», в котором он показывает нелепость идолопоклонства (бывшаго тогда еще в немалой силе), доказывает истину единобожия и указывает пути к истинному Богопознанию. Доводы Афанасия и самобытны и могущественны. К этому же времени относят знаменитое произведение «О воплощении Слова», где говорится о необходимости воплощения Сына Божия для возстановления падшаго человечества и доказывается с полною основательностию, что воплотившееся Слово есть Единородный Сын Божий. Этот заветный предмет юношески-пламенной веры святаго Афанасия был потом основным предметом несокрушимаго убеждения в пору его твердаго мужества и славнейшим предметом упования при конце многотрудной жизни, отягченной неустанною борьбою с еретиком Арием и его приверженцами. |
| Но поэтому и внезапно острый рецидив оригенизма в конце пятого века и начале шестого был не случайностью: в нем вскрылась вся сила - даже в самом церковном сознании - непреодоленных эллинских мотивов, все продолжающийся соблазн философской «рационализации» христианства. Возрождение оригенизма нужно толковать в этой связи. Прежде всего, не случайно, что эти споры об Оригене, приобретающие такую остроту при Юстиниане, ограничены почти исключительно средой монашества. Мы видели, что монашество рождалось как путь или метод «практического» воплощения евангельского максимализма. Но очень рано аскетический опыт стал «осмысливаться», обрастать определенной теорией. И вот в создании этой теории влияние Оригена и оказалось одним из решающих факторов. И не только одного Оригена, но и всей александрийской традиции, с ее интересом к мистическим, духовным истолкованиям Писания, с ее идеалом «гнозиса» - то есть созерцания, как высшего пути, и «обожения». Поэтому споры об Оригене возникают среди монахов очень рано. По преданию, уже Св. Пахомий Великий запрещал своим последователям читать его произведения. С другой же стороны влияние Оригена чувствуется и в «Жизни Антония», составленной Св. Афанасием Великим. Оригеном увлекаются Василий Великий и его друзья, создатели монашества на греческой почве, и, наконец, уже несомненно, в прямой зависимости от оригенизма находятся аскетические произведения Евагрия Понтийского, получившие огромное распространение на востоке и оказавшие сильное влияние на всю дальнейшую аскетическую письменность. Наряду с усвоением многого ценного в Александрийской традиции, все яснее ощущалась и ее опасность: она заключалась в «спиритуализации» христианства, в очень тонком, очень сокровенном «развоплощении» человека; это была опасность непреодоленного греческого идеализма, желания «созерцанием» заменить «спасение». В начале шестого века, эти споры и сомнения об Оригене, по-настоящему никогда не затихавшие среди монахов, выходят за пределы Пустыни, привлекают к себе внимание более широких церковных кругов. |
| Общества отшельников составились таким образом, что менее опытные и менее сильные в подвижнической жизни собирались около более опытных и более сильных, отдавая им себя в руководство и в научение, как ученики учителям. Эти учители монашества и составляли уставы для своих учеников, предавая их письменам или вводя в дело неписанными. Цели отшельников и потом монахов были: во-первых, произвольная нищета и безбрачное девствование, из которых одна сама собой, и прежде всего, предполагается отречением от мира и от того, что в нём, и из которых без другого невозможно исключительное попечение о Господнем. Затем, жизнь для Бога – умерщвление плоти посредством поста и телесных подвигов, и усовершение духа посредством молитвы устной и умной. Относительно всего этого и предписывают те или другие правила уставы монашеские. По совершенному единству целей всех монахов уставы, очевидно, не могли быть разнообразны, а представляя в существе один и тот же устав, должны были только отличаться один от другого большей или меньшей степенью строгости и суровости и некоторым разнообразием относительно употребления и применения внешних форм и приёмов подвижничества. Впервые написал монашеский устав Пахомий Великий († 348), первым составивши в Египте, отечестве настоящего монашества, из разрозненно подвизавшихся отшельников монастыри или купножития 1087 . Вслед за Пахомием Великим начертал правила для монашеской жизни в соединении с обстоятельным теоретико – дидактическим руководством к ней Василий Великий († 379), который как творец «науки» монашества, справедливо почитается вторым отцом его после Пахомия 1088 . В дальнейшие времена после Пахомия и Василия писали свои уставы, повторяя в существе их уставы, очень многие, ибо ктиторам или основателям монастырей было предоставлено писать свои уставы до позднейшего времени (а собственно говоря – предоставлено, т. е. не отнято, право делать это и доселе). Что касается до канонических или церковно-законодательных постановлений относительно монахов, которые имели составлять общий и обще-обязательный закон, и которых посему не мог преступить ни один составитель устава, то они, об одном умалчивая, как о само собой разумеемом (каково, например, девство), другое оставляя собственной совести и усердию монахов, главным образом касаются одного пункта монашеского обета – нищеты. |
| Подпишитесь на наш Телеграм Джорджо Агамбен Джорджо Агамбен — живой классик философии, и как не обрадоваться, что в центре современной мысли — для столь многих неожиданно, неуместно, даже скандально — оказывается христианское монашество. Пахомий Великий, Василий Великий, Бенедикт Нурсийский и т. д. — эти древние авторы, которых «никто не читает», — вдруг у «модного» философа, в только что переведенной на русский книге «Высочайшая бедность». Наверное же, монахи интересны всяким «теологам», ну, может, историкам, но не современной философии — неинтересны уже столько веков, с Ренессанса начиная (впрочем, «имеющие уши слышать да слышат»: христианство — принципиально важная тема для Фуко, Деррида, Жижека, Жирара…). Общая жизнь Агамбен считает, что христианское монашество есть нечто фундаментально актуальное для современного Запада. В монашестве был рожден ряд реалий и проблем, определяющих историю, современность и будущее Запада: отношения бытия и практики, отношение жизни и права, проблематика жизни вместе, специфическое переплетение — так никем и не развязанное — онтологии-жизни-политики-права-экономики. Всё это родилось в монашеской попытке общей жизни вне права и собственности, желающей стать всеохватывающей литургией. Не присвоение, а пользование — вот цель монашества и непреложная задача Запада. Монашество так переплетает этику-право-политику, что эти вещи не могут быть понятыми в современности без понимания монашества (17 — здесь и далее даю номер страницы, откуда взял пересказываемую мысль Агамбена: Джорджо Агамбен. «Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни», Издательство Института Гайдара, М. — СПб., 2020). Киновия есть вид политики, столь сильно определивший западную политику в целом, что и сейчас мы не видим всех её следствий (90). Общая жизнь — вот совершенная, райская, радостная, святая, истинная жизнь, как она показана в Книге Деяний и как она практиковалась монахами. Монашество исходило из идеала всеохватывающей коммунитарной жизни (23–25). Совместная жизнь есть идеальный образ жизни, она сама по себе — добродетель (28). «Коммунитарная жизнь», — говорит Агамбен, а мог бы сказать «социалистическая», «коммунистическая», но так бы разговор политизировался бы в ту сторону, в какую Агамбен не хочет, политические темы он развернет по-другому. |
| Но для достижения такой цели необходим еще тяжкий подвиг телесной аскезы и духовный труд по очищению себя от скверны греховных страстей, без которых немыслимо никакое подлинное богомыслие. Однако описание пути избавления от страстей, как и разработанная «психология греха», отсутствует в произведении св. Серапиона, ибо сам жанр «энкомия» не способствует подобному анализу. Тем не менее они, несомненно, предполагаются, ведь «для христианского анахорета важно не деяние, а источник, из которого оно вытекает. Он уединялся и замыкался в себе, чтобы “очистить внутреняя стклянницы”, чтобы достигнуть совершенной чистоты духа, не омрачаемой ни одною дурною мыслию, ни одним дурным движением чувства или воли. Для достижения этого необходима упорная борьба с дурными мыслями и чувствами. Задача внутреннего очищения сосредоточивала все внимание подвижника на внутренних движениях духа, уединение и замкнутость этому содействовали, необходимость борьбы с греховными поползновениями побуждала искать точек приложения для воли и средств, которые давали бы возможность владеть воображением и всевозможными видами похоти. Не удивительно, что в этих условиях изощрялась психологическая наблюдательность. Но психология страстей, разработанная в аскетической литературе, есть дело скорее коллективного, чем индивидуального творчества. Это – опыт отцов, сокровища которого тщательно собирались и сохранялись отчасти в памяти духовных руководителей монашества, отчасти в различных сборниках и специальных аскетических произведениях» 582 . Данный опыт психологии борьбы с грехом, одновременно и соборный, и личный, остается у св. Серапиона на заднем плане, хотя, вне сомнения, присутствует. Эта, так сказать, «кухня духовной жизни» не стоит в центре его внимания, ибо задача его другая – показать великолепие тех «кушаний», которые приготовляются на этой «кухне», и предложить отведать их желающим вкусить от плодов небесной сладости, взращенных на ниве подвижничества тяжким трудом и многим потом. Эту свою задачу св. Серапион, без всякого сомнения, выполнил, и его похвала иноческой жизни представляет собой, безусловно, один из самых блестящих по форме и глубоких по содержанию памятников древнецерковной аскетической письменности. II. Преп. Пахомий Великий и его сподвижники как церковные писатели |
| В среде студитов стали распространятся мысли о незаконности епископов, поставленных от еретиков – патриархов, хотя бы сами они и были православны, и необходимости лишения сана тех епископов, которые были иконоборцами, затем покаялись, а также епископов, поставленных за деньги. Истинными иерархами студиты признавали лишь тех, которые получили посвящение от православного патриарха Германа (715–730) или от его ставленников 1511 . Таким путем наиболее строгое византийское монашество иконоборческой эпохи совершенно естественно доходит до сомнения в состоятельности и законности большинства наличной иерархии. А вместе с тем оно невольно и бессознательно и сознательно мысленно возвышало свой класс, „чин ангельский“, „избранный народ Божий“, который оказался опорою православия. Отсюда оставался уже один только шаг до признания того, что за грехи свои иерархия лишается апостольского права вязать и решить и покаянной практики в церкви, что эти право и практика делаются достоянием монашеского класса. И такое воззрение, по источникам известное от X и XI вв., если и не было высказано теперь ясно, то несомненно созревало в иконоборческую эпоху, в период острой смуты и разлада между монашеством и иерархией. Для выяснения его вернемся несколько назад и посмотрим, не было ли почвы для обнаружения указанного разлада строгой монашеской партии с иерархией. Почва эта давно —16— была готова. С самого своего начала к иерархии и клиру монашество относится как-то двойственно. Антоний Великий был почтителен к иерархии 1512 . И Пахомий также оказывал почтение к епископам и пресвитерам, но своим ученикам – киновитам он запретил принимать священные степени, опасаясь раздоров, зависти, недоброжелательства в братии. Тоже повторял знаменитый палестинский подвижник, Савва Освященный 1513 . Эти опасения, высказанные столпами монашества, свидетельствуют о некотором недоверии к нравам духовенства. Действительно в монашеской среде рано возникает критическое или даже порицательное отношение к служителям алтаря, которые ясно обнаруживают классовый антагонизм монашества. Блаж. Иероним так упрекает современных ему монахов. „Стыдно сказать, пишет он, – из глубины своих келий мы судим мир. Поверженные во вретище и пепле, мы произносим приговор о епископах. К чему под одеждою кающегося властолюбивый дух“? 1514 В древних писаниях восточных аскетов встречаются наставления о почитании иереев, о не осуждении пресвитеров даже порочных 1515 . Но это-то может быть и значить, что монашество не умело почитать носителей священного сана за самый сан и осуждать, даже не признавало епископов и пресвитеров недостойной жизни. Мы здесь не будем говорить о том, что из среды монашества недостойная иерархия и клир слышали справедливые обличения и осуждения, – как например, от |
| Федор, ученик Пахомия Великого, сильно страдал головою и просил авву Пахомия, чтобы он своими молитвами облегчил его болезнь. Авва Пахомий говорил ему: Ужели ты думаешь, сын мой, что кому-нибудь приключается болезнь или страдания без попущения Божия? Потому переноси болезнь, и имей терпение в смирении. Когда Бог захочет, подаст тебе здравие. А если захочет дольше испытать тебя, будь благодарен, как Иов благословлял Бога, и получишь от Христа большое успокоение. Хорошо воздержание и пребывание в молитве; но недугующий получит большую награду, если пребудет великодушен и терпелив; и не надейся на лекарства больше, нежели на Бога, будто Он не может даровать здравие (В. leronim in Vita Parhom. Rosw. pag 136.). Св. Афанасий Великий, пришедши к св. Нифонту, лежавшему на смертном одре, и сев возле него, спросил его: Отче! Есть ли какая польза человеку от болезни? Св. Нифонт отвечал: как золото, разжигаемое огнем, очищается от ржавчины, так и человек, терпящий болезни, очищается от своих грехов (Чет. Мин. 23 дек.). Старец Пиргийской Лавры, по имени Мироген, вел такую строгую жизнь, что подвергся водяной болезни. Когда другие старцы приходили к нему с желанием лечить его, то он всегда говорил им: Отцы! молитесь за меня, дабы мой внутренний человек не подвергся подобной болезни. А что касается до настоящей моей болезни, то я прошу Бога о том, чтобы Он не вдруг освободил меня от нее; потому что чем более внешний человек страдает, тем более внутренний живится (Луг. Духов. Бл. Мосх. гл. 9, 10.). Св. Синклитикия говорила: много коварных страстей диавола. Не успел поколебать душу бедностию, он уловляет ее богатством. Не одолел ее оскорблениями и поношениями, вооружается на нее похвалами и славою. Не возмог обольстить душу удовольствиями, он покушается сокрушить ее невольными трудами (скорбями). Если человек побеждает диавола крепостию, диавол посылает на него болезни. Испросив себе позволение, он поражает тяжкими болезнями с тем, чтобы люди малодушные ослабели в любви к Богу. Посему-то тело иногда страдает сильною горячкою и томится несносною жаждою. |
| —377— покаяния, совершенное лицом иерархическим – пресвитером, который читал молитву, вероятно разрешительную. Есть основание думать, что покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества: оно было известно и келлиотам Скита, которыми был принят другой способ покаяния, как увидим это ниже. Пимен Великий (сделался монахом 355, † ок. 450) на вопрос брата, что делать ему с грехами своими, отвечал: „Кто хочет искупить себя от грехов, искупляет себя плачем (κλαυϑμ), и желающий стяжать добродетели стяжавает их плачем; ибо плач (κλαειν) есть путь, преданный нам Писанием и отцами нашими, которые говорили: плачьте; кроме этого пути нет другого“ (κλασασθε. λλη γρ δς οκ στιν, ε μ ατη) 312 . Итак, в описанной форме монашеского покаяния не было исповеди грехов, как составной его части. То было покаяние без исповеди. Публичная же исповедь, которая служила начальным моментом публичного покаяния в древней церкви, прямо не одобрялась первыми устроителями монашеского жития. Феодору Освященному ангел открывал грехи каждого брата, соделанные после крещения. Видя это, монахи решились „открыть пред всеми грехи свои“ (πσιν αυτος καταφανες παισαι). „Но Феодор удерживал их, говоря, что большая часть братий не может перенести этих признаний, и присоединяя, что младенцы во Христе получат от этого вред. И когда некоторые открыто рассказывали (παγγελλντων – о грехах своих), он запретил им это, чтобы они не производили для кого-либо из слабых соблазна упрекать их в том, в чём они обвиняли себя“. Публичная исповедь запрещается в виду того соблазна, который она может иметь для братии. Но потреб- —378— ность в исповеди существовала и преп. Феодор дозволяет её, только не в форме публичной. „Впрочем каждый из этих (монахов – грешников) частно открывал свои (грехи) святым мужам, товарищам Пекиссия и Псентаисия, просил молиться за него пред Богом“ 313 . Публичная исповедь для согрешивших иноков заменяется частной. Но то не была сакраментальная тайная исповедь, так как Пекиссий, Псентаисий и их товарищи не были пресвитерами 314 . Сам преп. Феодор, не имевший священного сана, также принимал исповедь братии. „Между братьями, говорится в житии Пахомия, не было такого, который бы боялся открыть ему (Феодору) свою душу в частной исповеди (ξομολογσασϑαι ατ’ δαν ατ τν δινοιαν ατο, – и объявить), кто каким образом борется против врага“ 315 . В обоих случаях разумеется старческая исповедь. Тайная исповедь, как составная часть покаяния, не могла иметь места в Пахомиевых монастырях по крайней мере в первое время их существования уже потому, что там не было её совершителей. Преп. Пахомий сам отказался от священства и не позволял своим инокам принимать иерархических степеней во избежание раздоров, зависти и взаимного недоброжелательства в братии. И действительно иноки Пахомия не имели свя- |
| 1882. I; Amelineau. De Historia Lausaica, quaenam sit hujus ad monachorum aegyptiorum historiain scribendam utilitas. Parisiis, 1887; Butler. Palladius, Historia Lausiaca. A Critical Discussion of the documents etc. в Robinson’obыx Texts and Studies.Vol, VI, P. [ London, 1898, и его же (Бётлерево) издание греческого текста Лавсаика с теми же приложениями. Cambridge. 1904. В Амстердаме в 1889 г. издан латинский перевод «Луга Духовнаго» Мосха. 12 Dom Besse.Les Moines d’Orient antérieurs au Concile de Chalcédoine-Paris.1900; Schiwietz.Das morgenländiscbe Mönchthum. I Band. München. 1904. Allies. The Monastic Life from the Fathers of the desert to Charlemagne. London. 1896. Smith. Christianmonasticism.London 1892. 13 ОегипетскоммонашествевышеуказанныетрудыАмелино, Бассё. Бётлера, Грюцмахера, Ладёза, архим. Палладия: св. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие, Казань 1899; Новооткрытые изречения пр. Антония Великого . Казань 1898. Новооткрытые Сказания о пр. Макарии Великомп о Коптскому сборнику. Казань, 1898. Работы Казанского. Об источниках для истории монашества египетского в IV и V вв. и Общий очерк жизни иноков египетских. Москва, 1876, изданные как добавление к его Истории православного монашества на Востоке, Москва, 1854, устарели. Ср. еще Besse. Le monachisme africain. О палестинском монашестве; Архим. Феодосий. Палестинское монашество в VI – VI вв. Киев 1899. Jullien.LosmoinesduLiban.Lille. 1893. Schick-Marti. Die alten Lauren und Klöster in der Wüste Juda. Ehrhard.Das Kloster Mar-Saba in Palästina (Römische Quartalschrift. 1893. Сладкопевцев. Древниепалест. обителиипрославившиеихсв. подвижники. СПБ. 1895 и егоже Древние Сирийские обители. СПБ. 1902 О византийском монашестве: Соколов. Состояние монашества в византийской Церкви от половины IX до начала XIII века. Казань, 1894 и труды проф. А. И. Лебедева по истории византийско-восточной Церкви: Pargo ire, Les débuts du monachisme à Constantinople. Paris 1899. егоже L’Eglise byzantine de572 à 847. 2 éd. Paris, 1906.Marin. |
| Обстоятельства благоприятствовали этому намерению; игумены всех монастырей сошлись к Феодору, как только услышали о болезни его, и в то же время настала Пасха, когда по давно принятому обычаю вся братия монастырей собиралась в Певоу, месте постоянного пребывания Пахомия и затем Феодора, чтобы в общем единодушии отпраздновать этот великий день. Феодор как нельзя лучше воспользовался этим стечением всех братьев, чтобы осуществить свое назревшее намерение. В вдохновенной речи он стал излагать пред братьями жизнь Пахомия от начала и до конца ее, картинно изображая все подвиги его, какие он понес для них с первого учреждения киновитства, его искушения от демонов, способы его привлекать к себе души, доверенные ему Спасителем, видения и откровения, каких он удостоен был от Бога, – словом все, что он слышал и видел, как ближайший и доверенный ученик Пахомия. Закончив речь восхвалениями Пахомия, поддержанными хором всех присутствующих, Феодор стал убеждать своих слушателей в необходимости и справедливости письменно изложить все земные подвиги Пахомия. Но на пути к этой цели стояло необыкновенное благочестие коптов 30 : некоторые из них (ilya en parmi vous) думали, что написать земную жизнь человека, хотя бы и угодного Богу, значит прославить плоть и возложить надежду на человека, а не на Бога. Великая цель, какой хотел достигнуть Феодор, должна быть осуществлена по единодушному согласию, – и вот в энергичной речи и рядом библейских примеров и толкования различных мест св. Писания, он раскрыл несостоятельность этого недоумения, доказав, что описывать житие угодника не значит восхвалять плоть, взятую в отдельности, но Духа Божия, обитающаго в телах праведных, которые чрез это становятся храмами Божиими. Сомнения и этих «некоторых» были преодолены. Тогда братья, которые служили ему (Феодору) переводчиками для того, чтобы переводить его слова для иностранцев-греков, часто слушали рассказы Феодора о деятельности Пахомия, то сложили их в сердце своем и записали все слышанное у Феодора о Пахомии. |
|
|
