| Мы застали состоявшего в то время инспектором архимандрита Епифания (Избитского) 166 , из польских дворян, из католицизма перешедшего в православие. Он был, так сказать, на отлете, ждал назначения на другую должность, которое последовало 2 сентября того же 1859 г. Затем несколько дней (десять), не вступая в должность инспектора, числился в ней архимандрит Асинкрит (Верещагин) 167 , назначенный (5 сентября), но по его прошению уволенный (15 сентября) от духовно-учебной службы. Прошел еще месяц, и 15 октября мы получили, наконец, инспектора в лице архимандрита Павла (Лебедева ; † архиепископ Казанский) 168 , который пробыл у нас около двух лет (с 15 октября 1859 г. по 23 августа 1861 г.), то есть в течение всего младшего курса, и оставил по себе хорошую, благодарную память. Мы недостаточно его ценили в бытность его инспектором и вспомнили о нем, когда перешли на старший курс, когда разыгралась октябрьская (4 октября 1861 г.) история со всеми ее последствиями и влиянием на склад нашей жизни в последние два года пребывания в академии. Но о дисциплине и порядках нашей студенческой жизни на младшем курсе скажем потом, теперь же перейдем к нашим учебным занятиям на этом курсе. Скоро мы поняли, что система академического образования очень напоминает систему тогдашнего семинарского. Как там все было направлено к нашему формальному развитию, преимущественно к упражнению в письменных работах, так – и здесь, в академии. Различие было только в характере чтений, да еще в том, что в семинарии задавали нам уроки и каждый класс спрашивали у нас отчет в усвоении заданного, а здесь, в академии, несколько месяцев подряд читали нам лекции и не контролировали нас в их усвоении, задавая в то же время много сочинений, не менее пяти (с проповедью) в год. Что касается лекций, то мы слушали внимательно только любимых и интересных для нас преподавателей. У других или сидели в классе (во избежание инспектора Павла, часто посещавшего занятные комнаты во время лекций), занимаясь в это время чем попало, или скрывались в так называемых «катакомбах» – хлебопекарне, куда отправлялись, кстати сказать, и в другое время любители табаку, чтобы покурить. |
| Группу школьников возглавила учительница-коммунист Нина Ефимовна Машкова, а помогали ей педагоги Нина Васильевна Лежнева и Бертолина Николаевна Лебедева. В поездку отправились учащиеся 7-9 классов – всего пятьдесят человек. Главная задача состояла в том, чтобы собрать дополнительный материал о героинях-летчицах для школьного музея боевой славы. И такой материал был собран. Наши старшеклассники нашли даже на прибрежном участке Азовского моря два автомата ППШ, несколько солдатских касок и патроны. Тогда же и произошел тот памятный случай. В станице Пашковской на могилу Героя Советского Союза Дуси Носаль наши подростки принесли полевые цветы. Вместе с ними к монументу подошел и наш водитель Павел Петрович Рошальский. Он сказал: «Прими, Дуся, цветы от бывшего узника Бухенвальдского концлагеря». С той минуты дети уже не отходили от Павла Петровича, который охотно делился воспоминаниями о своем пребывании в концлагере. Вернувшись в Куйбышев, дети взахлеб рассказывали в школе «об открытии» ими интереснейшего человека – водителя городского АТК Павла Петровича Рошальского. Когда мне вскоре пришлось выступать с докладом на конференции городов Поволжья, посвященной военно-патриотической работе школ, я также добрым словом вспомнила о Рошальском. Конференция проходила в окружном Доме офицеров, ее участниками были несколько сотен человек. Помню, не успела я закончить доклад, как услышала слова из президиума: «Слово предоставляется Рошальскому Павлу Петровичу». Удивленный Рошальский медленно поднялся со своего места в зале, укоризненно посмотрел на меня и пошел к трибуне. А зал в это время бурно ему аплодировал. Смутившись еще больше, Павел Петрович долго откашливался, видно, собирался с мыслями. Конечно, если бы выступление бывшего узника Бухенвальда было запланировано на конференции, ему бы заблаговременно подготовили «идейно выдержанный» доклад. Но пути Господни неисповедимы. То, что произошло в следующую минуту, было уже волею не человека, а Бога. От волнения рассказ Рошальского состоял вперемежку из русских и украинских слов. |
| А.А. Спасский 8 делает добросовестную попытку показать, что учение Лукиана нельзя вполне отождествлять, с арианством и нельзя называть его «Арием до Ария». Но нельзя сказать, чтобы попытка эта была особенно удачна. Конечно А.А. Спасский 9 справедливо замечает против Гарнака, который «в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему», что «доказательства а retro, т. е. заимствованные из позднейших данных касательно арианского учения, с строго научной точки зрения никогда не могут быть признаны самостоятельными» [хотя, конечно, и это замечание способно вызвать такое возражение: но почему же, если нет никаких других данных для реконструкции данной догматической системы, и раз зависимость арианства от учения Лукиана есть хорошо засвидетельствованный исторический факт?]. Но сам не делает попытки выяснить, в каких именно пунктах учение Ария отличается от учения Лукиана. А. А. Спасский находит, что «в сущности весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана сводится к... двум пунктам: а) несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы, тождественно с тем, какое некогда защищал Павел самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы уяснить усвоение этого понятия со стороны ариан» [охотно признаю, что это и естественно и в самой высокой степени вероятно, так как конечно Лукиан, даже порвав окончательно с Павлом и согласившись может быть даже анафематствовать его учение, едва ли легко мог отказаться от того учения о Боге, с которым свыкся и которое формально не заключало в себе ничего еретического; но так как это учение о Боге было аристотелевское, то ариане могли усвоить его и помимо Павла Самосатского и Лукиана, след. с строго научной точки зрения» это предположение вовсе не необходимо, и противоположное предположение не невозможно] б) – по известию Епифания, «Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог – Слово восприял только плоть человека – , т.е. держался тех же самых христологических воззрений, какие впоследствии исповедывали ариане». |
| Возможно также (и даже и очень вероятно), что переход Лукиана от Павла самосатского к церкви был постепенный, и относительно некоторых его сочинений (писем) очень трудно было решить, написаны ли они Лукианом – схизматиком или Лукианом – пресвитером антиохийским. Может быть, из одного из таких, написанных в переходном состоянии, сочинений Лукиана ариане и заимствовали учение о нравственной изменяемости Сына Божия с ссылкой на Uc.I, 2 . Изложенная гипотеза – как ни рискованна может показаться она на первый взгляд – представляется мне весьма правдоподобной, потому что она, кажется, дает возможность наилучшим образом объяснить колебание Ария и его последователей в вопросе о том, нужно ли признавать Сына Божия изменяемым или неизменяемым. В догматической системе вполне оригинальной, такое колебание было совершенно непонятно. Не вполне понятно это и в том случае, если предположить, что Арий и его союзники лукианисты пользовались лишь теми сочинениями Лукиана, в которых его учение излагалось им уже в окончательной форме. Но это колебание вполне понятно, как отражение двух различных стадий развития догматической системы Лукиана: учение о Сыне Божием, как изменяемом, принадлежит Лукиану, как ученику Павла самосатского; Лукиан же православный пресвитер антиохийский считал его неизменяемым и непреложным. Становится теперь понятным и отношение к Лукиану омиусиан, и тот факт, что приписываемый ему символ – 2-я антиохийская форма отличается столь возвышенным содержанием. Если бы учение Лукиана было чистым арианством, то омиусиане – решительные противники аномийства – не стали бы именно на него ссылаться как на свой авторитет, и 2-я антиохийская формула не только не могла бы принадлежать ему, но и не была бы ему приписана. Письма двух лукианистов дают, кажется, возможность высказаться определеннее и по вопросу о том, действительно ли 2-я антиохийская формула – и в какой мере – принадлежит Лукиану 18 . Выше уже отмечены некоторые точки соприкосновения этого символа с письмами лукианистов: |
| XI Сенека приветствует Павла. – Если бы ты захотел быть в самой тесной связи с моим лицом и моим именем, ты, человек возвышенный и избранный во всех отношениях, скажу более, если бы ты захотел не только быть соединенным со мной во всех отношениях, но если бы ты захотел сделаться одним лицом со мной, и тогда твой Сенека встретил бы это с удовольствием. Пусть ты вершина и глава всех народов (gentium cacumen), но неужели ты не позволил бы мне слиться с тобой воедино и чувствовать себя настолько близким к тебе, чтобы я мог считаться за второе ты. Нет, я не считаю тебя недостойным стоять во главе нашей переписки, если только ты не думаешь шутить со мной, потому что ведь и ты римский гражданин. Я хочу, чтоб место, которое занимаю я, было твоим, а которое занимаешь ты место, было моим. Прощай, мой дражайший Павел. Дано в десятый день апрельских календ, в консульство Апрониана и Капитона. XII Сенека приветствует Павла. – Будь здоров, мой дражайший Павел. Неужели ты думаешь, что я не опечален, видя, что ваша невинность присуждается к наказанию, когда вас считают людьми злыми и подлежащими суду, когда народ приписывает вам все зло, случившееся в столице? Тем не менее постараемся переносить наш жребий с терпением и будем вести борьбу на арене, куда рок бросил нас, пока высшее Провидение не положит конца нашим несчастьям, Древние должны были выносить Македонянина, сына Филиппова, после Дария и Дионисия, наше поколение, в свою очередь, – кесаря Кая; тираны всегда позволяли себе, что хотели. Пожары, которым часто подвергается Рим, доказывают это. Если бы человеческая немощь могла открывать причины и безнаказанно проникать в сокрытое от нас, то все тотчас бы узнали истину. Христиан и иудеев привлекают к наказанию как виновников пожара, но тиран (имеется в виду Нерон. – А. Л.), назначенный для своего времени, этот ночной разбойник, удовольствие которого состоит в том, чтобы быть палачом, и одеждой которого служит ложь, понесет за всех наказание и будет гореть в адском огне, подобно тому как некий наилучший предал единую главу за многих. Сто тридцать два дома, четыре квартала (insulae) сгорело в продолжение шести дней, огонь потух только на седьмой день. Желаю тебе здоровья, брат. Дано в пятый день апрельских календ, в консульство Фруги и Басса. |
| Особенно подробно занимается критик Гарнака разбором свидетельств ап. Павла, которыми так злоупотребляет берлинский профессор. По словам Гарнака, ап. Павел чуть ли не считал воду таким элементом, который мог заступать место вина в Евхаристии. Для доказательства этого положения Гарнак ссылается на то, что при одном случае апостол «сравнивает питие (при Евхаристии) с питием воды Израильтянами в пустыне». Цан опровергает Гарнака в этом случае тем, что сводит мысль его к абсурду. Известно, что Павел говорит: «Все (вы, христиане) крестились в Моисея в облаке и в море» ( 1Кор.10:2 ), сравнивая переход чрез Чермное море с христианским крещением. Между тем несомненно, что Израильтяне переходили море сухими ногами и столб облачный тоже не орошал их. По методу же Гарнака из указанного сопоставления следовало бы делать заключение, что апостол равнодушно стал бы смотреть и даже счел бы делом позволительным, если бы крещающий привел крещаемого к воде, поставил бы его подле нее, а потом объявил бы, что этот последний омылся от грехов и возродился банею пакибытия. К сравнениям нужно относиться благоразумно – хочет сказать Цан в назидание Гарнака. Этот же критик разбирает выводы, сделанные берлинским профессором из слов ап. Павла: «Хорошо не есть мяса, не пить вина». Апостол в этом случае, как справедливо рассуждает Цан, говорит не о том, что никто из христиан не должен бы есть мясо и пить вино, а только о том, что если кого из слабых братий соблазняет ядение мяса и питье вина, то лучше было бы ревностным христианам не делать этого, но исключительно для устранения соблазна. Речь идет у апостола о частной жизни христиан, причем Евхаристия здесь совершенно исключается. Евхаристия есть общественное действие, совершаемое по прямой заповеди Христа; в указанном же случае ( Рим.14:21 ) апостол говорит о действовании отдельных лиц и касается такого вопроса, относительно которого нет заповеди в учении Христа. – Гарнак много значения придает тому обстоятельству, что Павел (как и многие другие) говорил не о хлебе и вине, а о хлебе и чаше, так что будто бы выходит, что апостол не придает веса самому содержимому в чаше. |
| Одним из оснований такой веры в вышеуказанное предание служит переписка ап. Павла с Сенекой, переписка выдуманная, искусственная. Однако же она, по-видимому, имеет за собой такие авторитеты, как Иероним и Августин, и такое древнее свидетельство, как свидетельство мученических актов Петра и Павла, приписываемых псевдо-Лину. Два первых лица ссылаются на существовавшую в их время переписку Сенеки с ап. Павлом, а псевдо-Лин, кажется, тоже ясно указывает на нее, когда говорит: «Учитель императора (Нерона, очевидно, – Сенека. – А.Л.) был связан дружбой с Павлом, так что едва мог отказывать себе в беседе с ним, почему часто писал к нему письма и от него их получал». Какое значение имеет эта переписка Сенеки с ап. Павлом? Что блаж. Августин не придавал ей особенной цены, об этом уже замечено выше; но зато Иероним, кажется, не сомневался в ее подлинности. Ибо этот учитель Церкви не имел других оснований занести Сенеку в каталог церковных писателей, кроме того, единственного основания, что ему известны были письма Сенеки к ап. Павлу. Ведь дело было нешуточное – ввести Сенеку в ряд лиц с церковно-историческим значением. Правда, некоторые замечают, что, внося имя Сенеки в каталог церковных писателей, он этим самым не причисляет Сенеку непременно к христианам, так как в своем каталоге знаменитых церковных писателей он помещает имена Иосифа Флавия и Филона, которых никто никогда не считал христианами. Иосифа Флавия, говорят, он поместил потому, что в его сочинениях находится одно место, важное в качестве свидетельства об Иисусе Христе, теперь, впрочем, всеми принимаемое за позднейшую вставку, а Филона он поместил потому, что он лестно отзывается о терапевтах, которых прежде считали за первенствующих христиан Египта; на подобных же соображениях основывается, полагают, и внесение имени Сенеки в список христианских писателей Иеронимом. Но подобные разъяснения относительно поступка Иеронима недостаточны. Иное дело внести в список писателей, имеющих значение в христианской истории, Филона и Флавия, которые, как иудеи, все же близко стояли к первоначальному христианству, иное дело внести имя язычника, да еще столь известного и славного, как Сенека. Для этого должно было иметь основания решительные и серьезные. Таким основанием для Иеронима и была переписка Сенеки с апостолом; можно быть вполне уверенным, что Иероним нимало не сомневался в подлинности ее. Эта вера его в подлинность переписки еще укреплялась в нем тем естественным желанием, что он имел в виду показать язычникам, что христианство насчитывает в своих рядах философов, да и каких философов! |
| Особенно замечательно то, что эти Послания помещены не в конце Новозаветных книг, как в Александрийском кодексе, и как помещены «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма в Синайской Библии, но в середине Новозаветных книг (что представляет единственный факт в своем роде), – в середине, говорим, именно, после Соборных Посланий (после Послания Иудина) и перед Посланиями ап. Павла. Это обстоятельство указывает на глубочайшую древность сирского кодекса – по его составу. Видно, что Послания Климента читались при богослужении; этого мало: виден порядок, в каком тогда читались те или другие книги при богослужении. Сирский кодекс показывает, что в древности при богослужении (в качестве теперешнего литургийного «апостола») по-порядку читались: сначала «Деяния Апостольские», потом Соборные Послания, затем два «Послания» Климента, наконец, Послания ап. Павла. Сирский текст, при этом, показывает, что с целью богослужебного употребления первое Послание Климента было разделено на 14 перикоп, а второе – на три. Этот кодекс переносит мысль исследователя во 2 христианский век. О самом сирском переводе Посланий ученые знатоки этого дела замечают следующее: Греческий оригинал с значительной верностью воспроизведен в сирском переводе, хотя у сирского переводчика заметна некоторая наклонность к перифразу и тавтологии; притом же, в этом переводе замечается присутствие значительного количества сирских идиотизмов, вследствие чего, нарушается соответствие перевода греческому тексту. Сирский манускрипт из библиотеки Моля – приобретен Кембриджской университетской библиотекой и хранится теперь в ней. Что касается первого Послания Климента к Коринфянам, то в Александрийском кодексе встречалось много, хотя и небольших, пробелов, которые, благодаря Константинопольской рукописи, совершенно восполнены; причем, некоторые прежние издатели Посланий частью поражены неожиданностью этих поправок, а частью обрадованы, что их догадки оправдались. Греческая рукопись, открытая Вриеннием, восполнила Послание целым, довольно значительным по объему отделом. |
| Наконец, часов около двух показался и самый остров. На нем находится русский маяк; а при маяке несколько моряков – сторожей. Доступ к скалистому острову очень труден, почему обитатели его видят людей только два или три раза в году, когда моряки из Одессы привозят к ним провизию и осведомляются об их житье-бытье. Маяк хорош и вечером виден издалека. Остров Фидонис мне почему-то представился чем-то вроде рая, куда и попасть трудно и где не имеется поводов ко греху. Очевидно, мысль искала пищи, но такой пищи не было. 31-го июля в 5 часов утра «Аргонавт» достиг уже Одесского порта и бросил якорь. В семь часов я был уже в самом городе. Одессы я не люблю. Разве можно находить что-либо приятное в шахматной доске? А Одесса с ее прямолинейными улицами, симметрическими перекрестками и однообразием зданий всегда напоминала мне шахматную доску. Но на этот раз я с удовольствием смотрел на Одессу. Ведь, здесь начинается тот рай, в котором мы живем, но которому не знаем цены – начинается Россия. В Одессе я пробыл четыре дня, вентилируя свои легкие здешним приморским, сравнительно с Константинопольским, – чистым воздухом, укрепляя свои нервы, начавшие было приходит в раздражение, морским купаньем (которое в Константинополе было очень плохо), поездками по окрестностям (правда, не замечательным), прогулками по тенистому приморскому бульвару и новому парку (Александровскому), украшенному только – что поставленным памятником величайшему из русских государей – Александру II-мy – Освободителю. На четвертый день моего пребывания в Одессе я услышал, что мой внутренний голос чаще и чаще стал требовать: «домой, домой», – туда, где так много прекрасных книг в Академической библиотеке и прекрасных людей в Академической корпорации. 11 августа я был уже в Сергиевом посаде. А. Лебедев Введенский А.И. Русское православное братство во им св. Равноапостольного князя Владимира в Берлине//Богословский вестник 1892. Т. 2. 6. С. 550–565 (2-я пагин.). —550— На далекой чужбине, среди холодного и неприветливого Запада, как маяк среди моря, русскому человеку светит надеждою и ласкою одно в высокой степени симпатичное учреждение – Берлинское православное Братство. |
| ным источником исторических сведений о Пахомии» (стр. 7–50). Здесь он ведёт речь об авторе жития и времени появления его, определяет научную ценность его, и устанавливает на основании данных, заключающихся в этом житии, хронологию жизни Пахомия и Феодора. Следующий отдел (56–74) посвящён изучению второго памятника, известного под именем Паралипомен, и содержит в себе характеристику рассматриваемого сочинения, защиту его греческого происхождения, время написания и оценку его научного значения. В третьем отделе автор рассматривает две остальных греческих редакции жизни Пахомия – Метафраста (так. наз. Суриевскую) и Дионисия Малого со стороны их взаимного отношения и зависимости от главного источника (74–94). Обсудив на нескольких страницах (94–108) письмо Аммона к Феофилу Александрийскому, он обращается к правилам Пахомия, сохранившимся в семи редакциях, подвергая каждую из них критическому разбору и устанавливая их подлинный текст (143–163). Дальнейший отдел имеет своим предметом жизнь Павла Фивейского, описанную в шести разных редакциях; предложив характеристику этого памятника и доказав действительное историческое существование этой личности, автор подробно анализирует все сохранившиеся о нем сказания, определяет их взаимную связь (143–163). Центральным пунктом его труда являются следующие два отдела: об оригинале жизни Пахомия (163–190) и о коптских источниках (190–306). Общий результат, к которому он приходит, выражается в следующих тезисах: первоначальное житие Пахомия появилось на греческом языке и написано греком монахом, пребывавшим некоторое время в одной из обителей, основанных Пахомием, и ещё лично слушавшим его ближайшего ученика Феодора. Мемфитское житие в настоящем его виде представляет собою перевод греческого, осложнённый некоторыми вставками во вкусе коптской фантазии и в целях наибольшего прославления Пахомия, хотя и не лишённый всякого исторического интереса. Что касается до жития Пахомия и Феодора, сохранившегося на арабском языке, то оно является ничем иным, как только компиляцией коптских (прежде всего мемфическаго) и греческих сказаний, составленной к тому же крайне не- |
|
|
