| 1. Учение о Святом Духе в святоотеческой традиции 1.1. Начальный период. Обетование Святого Духа в прощальной беседе Господа с учениками раскрывает нам содержание заповеди любви к Нему и учеников друг ко другу: “кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам” (Ин 14:23,26). Далее в беседе с учениками о Своем скором возвращении Господь, вероятно, говорит о возвращении в Духе Святом 1 . Об этом свидетельствует прежде всего дар Духа Святого, который дается ученикам. Это толкование, предложенное в древности святителем Кириллом Александрийским, было забыто и в православном богословии появилось вновь лишь в XX веке. Позднее Господь является тесному кругу учеников при затворенных дверях, выражающих отделенность Его и Его Церкви от мира. Прощальная беседа — это беседа Господа с Церковью, а день пришествия Святого Духа и возвращения Христа в Духе понимается не как астрономический день, но как мировая эпоха нового христианского человечества 2 . Поскольку Христос пребывает в Церкви, Он может являться верующим в Духе. Возможность таких явлений видна из случаев с апостолом Павлом (Деян 9:3–7; 1 Кор 15:8), диаконом Стефаном (Деян 7:55–56), тайнозрителем Иоанном (Откр 1:1) и др. Господь продолжает являться верным и до нашего времени 3 . Мужи апостольские и апологеты, время жизни которых было близко к веку Апостолов, также оставили свои свидетельства о Святом Духе, иногда четко не различая Сына и Духа 4 . Святитель Ириней Лионский учил о Духе Божием, сошедшем на Господа в “виде голубине”, как о Том Духе, о Котором сказано Исаией: “И почиет на Нем Дух Божий” 5 . При этом Дух уподобляется влаге, без которой из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб, “так и мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше” 6 . 1.2. Век тринитарных споров. В каппадокийском синтезе учение о Троице венчается фундаментальным трудом святителя Василия Великого “О Святом Духе”. Святитель Василий приводит семь аргументов, подтвержденных Священным Писанием, поясняющих, почему Святой Дух не тварь: в Нем нет переворота или перемены ни по сущности, ни по действованию; Он не освящаемое, но освящающее; Он не имеет нужды во святыне, потому что свят в сущности; Дух дает свободу и сыноположение, которые тварь дать не может; тварь не может подобно Духу вселиться существенно в разумную душу; Дух, в отличие от твари, ничего в Себя не приемлет — ни добродетель, ни порок 7 . |
| Дух Святой научает и наставляет верующих посредством видений и откровений: " у нас, кроме ночных видений, и среди дня невинные дети исполняются Духа Святого и в восхищении видят очами и слышат и говорят то, чему Господь благоволит научить и вразумить нас " (Писм. 9). Наконец, говоря о своем решении, св. Киприан пишет, что оно было принято " по внушению Святого Духа и следуя указаниям Господа " (Писм. 49). Здесь он определенно говорит не о своем действии как верующего, но о своем действии как епископа. Ориген По замечанию авторитетного исследователя триадологии Оригена В.В. Болотова, " в этом пункте (учении о Духе Святом - Ю.М.) Ориген не сделал ни шага вперед сравнительно со своими предшественниками " . Пневматологические вопросы находятся на периферии его богословия. " По отношению к Святому Духу Ориген ограничивался тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: " то же должно сказать и о Святом Духе " (Быт. I) " . " Ориген в своем комментарии на Евангелие от Иоанна сообщает, что в его время было два одинаково неправильных мнения о Святом Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он несоздан, но лишь потому, что признавали Его простою, безликою силой Отца. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан Божественным Логосом, а иногда учил, что Он " истинно исходит от Самого Бога " и есть " сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве " . Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Святом Духе " . Согласно Оригену, Дух Святой произошел через Сына (Ио. 2.6), и Он находится в порядке всех, получивших бытие от Отца через Христа; хотя в другом сочинении Ориген специально замечает, что Дух нигде в Писании не называется тварью (Нач. 1.3.3). Согласно независимым друг от друга изложениям триадологии Оригена у бл. Иеронима, св. Юстиниана и свт. Фотия, александрийский дидаскал учил о последовательной субординации: " Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он - второй от Отца. Еще меньше Святой Дух, воздействующий только на святых. Поэтому сила Отца больше силы Сына и Духа Святого, и сила Сына больше силы Святого Духа, и, опять, гораздо выше сила Духа, чем прочих святых " . В переводе Руфина эта субординация смягчена, но даже в нем присутствует указание на то, что если действие Отца и Сына простирается на все существующее, то действие Духа Святого " простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа " (Нач. 1.3.5). А.И. Сидоров любезно поделился с нами своим наблюдением, что в своих поздних беседах Ориген зачастую более близок к православному учению и традиционен, чем в довольно раннем сочинении " О Началах " . |
| Поскольку Илария отправляют в ссылку, осенью 356 г. он прибывает во Фригию и сразу пишет труд против ариан, чтобы разъяснить их идеи и помочь в сопротивлении им своим коллегам – епископам Галлии, от которых он был временно отделен. Он пишет труд «О вере», или «О Троице» (согласно названию, принятому много позднее), который он завершает в 12 книгах в начале 360 г., в то время, когда заканчивается его ссылка 3 . Вслед за тринитарными вопросами, касающимися отношений между Отцом и Сыном, на которые он делает акцент из-за их актуальности (так как при Констанции действительно усилились нападки ариан), он приступает к отдельному рассмотрению вопросов, касающихся Святого Духа. Вероятно, он не стал бы разбирать эти вопросы, если бы они не фигурировали во время переговоров, которые он вел с восточными епископами той области, куда был сослан. В связи с тем, что ариане принижают достоинство Сына, они, следуя своей логике, вполне могли поступить так же и в отношении Духа. Мысли Илария о Святом Духе излагаются в конце книги 2 «О Троице» (главы 29–35, составленные в 356–357 гг.), затем в книге 8 (главы 19–32), и наконец, в книге 12 (главы 55–57). Все эти книги составлены к концу 359 г., в то время, когда усиливаются нападки против учения о Святом Духе 4 . Мы задерживаемся на этих нескольких главах Илария лишь потому, что они являются одной из первых дверей, открытых в сторону пневматологических изысканий. Конечно, в 356–357 гг. Иларий не составляет трактата «О Святом Духе», во всей возможной полноте излагающего аспекты учения о третьем Лице Св. Троицы, – это было бы преждевременно; но им намечается путь, определяются некоторые пункты развития учения и вскользь затрагиваются намеченные темы. Галльские епископы, а вслед за ними весь латинский мир, для которого эти страницы и были написаны, сумели, благодаря Иларию, узнать те основополагающие пункты, через которые прошло православное богословие на пути от Никеи к определениям Константинополя. Иларий не строит цельной системы; свои идеи он берет из Ветхого и Нового Завета. Тексты, на которые он опирается (которые и Тертуллиан , и Киприан, и Лактанций , и Ориген так же, как и он, хорошо знали) уже использовали до него, они же будут использоваться и в сочинениях его потомков. Но Иларий объединяет и систематизирует их: многочисленны цитаты из 14 и 16 глав Евангелия от Иоанна; в равной степени цитируется и Гал 4:6 , 1Кор 2:12 , 1Кор 12:3–4 , 2Кор 3:17 5 . Все те же цитаты мы обнаружим и в трактате Дидима, и у свт. Амвросия. |
| Святой Дух есть то активное присутствие Бога в нас, который углубляет нашу внутреннюю жизнь, оживляя её. Он приводит нас в общение с другими людьми. Во Святом Духе наша любовь друг ко другу возвышается до сверхъестественного уровня. Мы любим друг друга любовью Божией, мы соединены друг с другом единством Тела Христова. Во Святом Духе мы должны жить вместе в любви, которая «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор. 13, 4-5). Интерес кардинала Ива Конгара к богословию Святого Духа неотделим от экклезиологии – учения о Церкви. Богословие Святого Духа является компонентом его экклезиологии, а экклезиология естественно и органично должна включать в себя антропологию, учение о человеке, потому что Церковь как Богочеловеческий организм состоит людей, которые являются членами этого организма. Глава Церкви является не просто совершенным Богом, но Он есть в силу Боговоплощения и совершенный человек, поэтому мы называем Его, сообразуясь Его двум природам, Божественной и человеческой, Богочеловеком. В Его человечестве, так же, как и во всяком верующем, обитал Святой Дух, и Его человечество было храмом живущего в Нём Святого Духа. И каждый верующий, который принадлежит Церкви, также есть храм живущего Святого Духа, который животворит как отдельного верующего, так и всё Тело Церкви. Следовательно, пневматологию мы должны рассматривать не отдельно от экклезиологии, но в синтезе с ней. Именно поэтому богословие Святого Духа, по мнению кардинала Конгара, требует синтеза пневматологической антропологии и пневматологической экклезиологии. Этот взгляд на развитие и интеграцицию этих двух измерений пневматологии есть существенный вклад кардинала Ива Конгара в современное Римо-католическое богословие Святого Духа. Как отмечает Элизабет Тереза Гропп, «именно православное богословие побудило его интегрировать пневматологическую экклезиологию и пневматологическую антропологию» . Кардинал Конгар пришёл к выводу о необходимости данного синтеза под влиянием православных богословов. В октябре 1963 года, когда был подготовлен документ «О Церкви» на Втором Ватиканском Соборе, кардинал Конгар имел беседу с протоиереем Александром Шмеманом и греческим богословом Никосом Ниссиотисом, которые сделали ему замечания по данному документу: «Если бы мы должны были приготовить трактат «О Церкви», мы бы включили в этот трактат главу о Святом Духе, к которому также добавили бы ещё одну главу, которая касалась бы христианской антропологии» . |
| И прозвучавший ответ, исключая всякое умствование о предметах непостижимых, показал познаваемость в Своих действованиях Того, Кто желает эти действования производить 2 . Именно поэтому обращение к пневматологическому аспекту догматики является сейчас важным, а для того чтобы современные свидетельства Святого Духа и проявления Божественных действий могли быть адекватно принятыми и церковно осознанными («хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» – 1Кор. 11:2 ), полезно рассмотреть подобные свидетельства в евангельском контексте, начиная с ветхозаветной эпохи и продолжая веком мужей апостольских, а также в святоотеческом контексте, последовательно восходя к учению святителя Григория Паламы об обожении, основывающемся на догматическом различении Божественной сущности и энергий. Как справедливо отмечает протопресвитер Борис Бобринской , «не должно быть обособленного богословия Святого Духа, о Троице мы должны стремиться богословствовать нераздельно» 3 , что, впрочем, не препятствует нам увидеть развитие представлений о Духе, не систематизируя их обособленно от христологии и триадологии, но пытаясь выделить общие тенденции у авторов разных эпох. Единым критерием здесь является учение о Духе любимого ученика Господа, апостола и евангелиста Иоанна, создавшего совершенное как по форме, так и по содержанию духовное произведение для научения вере всех последующих поколений христиан. Рассмотрению иоанновской пневматологии с использованием особенностей композиции текста Евангелия посвящена большая часть нашей работы. Настоящее исследование имеет также своей целью проследить, как в ветхозаветную эпоху 4 и эпоху раннехристианских авторов 5 развивались представления о Святом Духе, обнаруживая Его персональные характеристики, каким образом это передано в Евангелии от Иоанна и последующем богословии Церкви. Наши рассуждения в первой части работы будем проводить, в основном опираясь на ключевые аспекты иоанновской пневматологии и соотнося с ними учения рассматриваемых авторов и традиций. |
| Святой Кирилл Иерусалимский жил и подвизался в IV веке. Церковь причисляет его к лику тех великих и замечательных Отцов, которые всецело посвятили себя на служение Богу и своей неустанной борьбой с ересями и деятельностью на ниве Христовой открыли новую эпоху в жизни Церкви. Исторические сведения о нем скудны, и многое из его жизни остается неизвестным. Так, мы не знаем, кто были его родители, в каком именно году и где он родился, как воспитывался и как проводил юношеские годы 3 . На основании некоторых соображений полагают, что св. Кирилл родился около 315 г. в гор. Иерусалиме или его окрестностях 4 . Из творений Св. Отца можно заключить, что он был сын православных и благочестивых родителей, которые воспитывали его в христианском духе, и имел блестящее образование. Доказательства, приводимые им в опровержение языческих и еретических заблуждений, обнаруживают в нем знание мифологии, физики, физиологии, диалектики и других наук. Кроме того, он достаточно был сведущ в богословии, прекрасно знал Священное Писание , при толковании которого воздерживался от аллегоризма и понимал его только в прямом смысле. «… Ибо о Божественных и святых тайнах веры должно преподавать не как ни есть без Божественных Писаний, – говорит он в одном из поучений о Святом Духе, – и не увлекаться простою вероятностью и доводами разума 5 . «Итак, о Святом Духе да будет нами сказано одно только написанное, – как бы продолжает он ту же мысль, – если же чего не написано, не будем о том и любопытствовать» 6 . Отсюда можно заключить, что св. Кирилл – выходец Антиохийской школы, которая действительно в противовес Александрийской была чужда аллегоризма в понимании возвышенных Божественных истин, руководствуясь верой и тем, что сам Дух Святой открыл в Священных Книгах, что также замечается в творениях Св. Отца. Из тех же творений видно, что св. Кирилл рано начал вести аскетический образ жизни; и за воспитание в себе нравственных качеств, которые сочетались с его великими дарованиями, он, будучи еще молодым, причислен был к клиру Иерусалимской Церкви 7 . |
| В Новом Завете употребление этого глагола и производных от него носит помимо широкого также специальный смысловой оттенок — приготовление к Божественной жизни. В притче о званных на пир в Мф 22, господин говорит, что всё готово “panta etoima” (Мф 22:4); апостол Лука определяет служение Предтечи: дабы представить Господу народ приготовленный “etoimasai laon” (Лк 1:17); наконец, в Рим 9:27 ап. Павел говорит, что Бог приготовил праведников (сосуды милосердия) к славе, — “proetoimasen eis doxan”. В сходном эсхатологическом контексте этот глагол употреблён также в 1Кор 2:9, 1Тим 3:13, Евр 11:16, Откр 21:2. Отрывок о крещении в 7 главе очень важен для истории таинства, но в плане пневматологии он не даёт нам ничего нового по сравнению с Евангелием от Матфея, за исключением разве что указания на прямое усвоение последней заповеди Господа раннехристианскими общинами. Слишком далеко идущих выводов о состоянии триадологического богословия в I веке на основе этих слов делать не стоит. Более интересным представляется одно место в главе 11, посвящённой пророческому служению в ранней Церкви. “И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите (ср. Дидахэ.11:8,11; 13:1; 1 Кор.12:10; 14:29; 1 Ин.4:1), ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится (ср. Мф.12:31). Но не всякий, говорящий в Духе, — пророк, но [только] тот, кто хранит пути Господни; так что по поведению можно распознать лжепророка и пророка. И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк”. По-видимому уже в древней Церкви имело место явление, названное позже подвигом юродства Христа ради, или нечто подобное, что и стало причиной написания приведённых выше строк. Согласно о. Георгию, “состояние пророка ‘в духе’ можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср. Чис 5:14, 1 Цар 16:14-16, 23, Ос 4:12, 5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он ‘в духе’ просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12)” . Однако таким объяснением пророческое служение низводится до вульгарного спиритизма. Сама мысль о том, что через одни и те же уста может попеременно говорить то Святой Дух, то дух нечистый, является кощунственной с точки зрения раннехристианской письменности: не может из одного источника литься горькая и сладкая вода (Иак 3:12). |
| Ряд сочинений свт. Василия Великого содержит нек-рые данные о Д. и полемику с духоборцами. 3-я кн. трактата «Против Евномия» (Adversus Eunomium) посвящена учению о Св. Духе и опровержению еретических мнений по этому вопросу. Первым духоборцем свт. Василий называет Евномия ( Basil. Magn. Adv. Eunom. II 33), поскольку тот учил, что Сын - творение Отца, а Дух - творение Сына ( Eunomius. Apol. 25). В 374 г. свт. Василий приступил к составлению обширного трактата «О Святом Духе» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct.) против еретических взглядов Евстафия , еп. Севастийского; трактат включает многочисленные сведения о Д.; получил распространение лишь после 376 г. Кроме того, теме Д. и его основным действующим лицам посвящен ряд писем свт. Василия. Евстафия Севастийского он называет главой духоборцев (πρωτοσττης στ τς τν Πνευματομχων αρσεως - Idem. Ep. 263. 3) и описывает долгий путь его богословских исканий, закончившийся оформлением новой ереси - Д. ( Idem. Ep. 244. 9). Свт. Григорий Богослов многократно вступал в открытую полемику с духоборцами, в особенности в к-польский период (379-381). Этому посвящены целиком Слово 5 о богословии ( Greg. Nazianz. Or. 31) и отчасти Слово на Пятидесятницу ( Idem. Or. 41. 6-7). Свт. Григорий Нисский составил трактат Против македониан о Св. Духе ( Greg. Nyss. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto), в к-ром подробно излагается учение Д. и приводится развернутое опровержение доводов еретиков. Свт. Григорию также принадлежит письмо, дошедшее в корпусе писем свт. Василия, где кратко представлена суть Д. ( Basil. Magn. Ep. 189. 4). В 376 г. в Иконии свт. Амфилохий Иконийский при поддержке свт. Василия Великого провел церковный Собор, который предал учение Д. анафеме. По окончании Собора он составил послание, отражающее учение Собора, а также основные положения осужденного учения ( Amphilochius Iconiensis. Epistula synodalis//Opera/Ed. C. Datema. Turnhout, 1978. P. 219-221). Александрийский дидаскал Дидим Слепец уделил немало внимания учению о Св. Духе, к-рое начало формулироваться в результате богословской полемики с еретиками. Этой теме посвящен отдельный трактат Дидима ( Did. Alex. De Spirit. Sanct.; до 381). В нем приводятся важные свидетельства об особенностях аргументации сторонников Д., хотя автор не ставит перед собой задачи последовательно изложить содержание учения духоборцев. В трактате «О Святой Троице» (De Trinitate) Дидим помещает пространный фрагмент диалога между македонианином и православным, где также приводится подробная богословская аргументация еретиков ( Did. Alex. De Trinit. 8//PG. 39. Col. 604-605). Феодор Мопсуестийский в 392 г. принял участие в богословском диспуте со сторонниками Д. в сир. г. Аназарв и оставил подробный отчет об этом состязании, из к-рого вышел победителем ( Theod. Mops. Controvers.//PO. T. 9. Fasc. 5. Col. 637-667; Barhadb. Hist. eccl. 19//Ibid. Col. 506-507). |
| Индекс имен и географических названий к трактату «О Святом Духе» Индекс цитат из Священного Писания к трактату «О Святом Духе» Указатель имен HYMNI, INSCRIPTIONES, TITVLI/ГИМНЫ, ЭПИГРАММЫ, НАДПИСИ Е. А. Трубенок. Гимн в христианском латанском богослужении Т. Л. Александрова. Предисловие переводчика Библиография Hymni Hymnus 1. [Ad galli cantum] Hymnus 2. [In aurora] Hymnus 3. [Ad horam tertiam] Hymnus 4. [Ad horam incensi] Hymnus 5. [In natale Domini] Hymnus 6. [In Epiphaniis Domini] Hymnus 7. [In die Paschae] Hymnus 8. [In ss. Petri et Pauli] Hymnus 9. [In sancti Iohannis] Hymnus 10. [In sancti Laurentii] Hymnus 11. [In sanctae Agnes uirginis et martyris] Hymnus 12. [In ss. Victoris, Naboris, Felicis] Hymnus 13. [In inuentione ss. Protasii et Geruasii] Hymnus 14. [In natale martyrum] Hymnus 15. [Hymnus uirginitatis] Hymnus 16. [Ad horam tertiam] Hymnus 17. [Ad horam sextam] Hymnus 18. [Ad horam nonam] Hymnus 19. [Te Deum] Inscriptiones Tituli Гимны Гимны на часы дня Гимн 1. [На пение петуха] Гимн 2. [На восход солнца] Гимн 3. [На третий час дня] Гимн 4. [Светильничная молитва] Гимны на праздники Гимн 5. [На Рождество Христово] Гимн 6. [На Богоявление] Гимн 7. [На праздник Пасхи] Гимны «римским» святым Гимн 8. [На день памяти свв. апп. Петра и Павла] Гимн 9. [О св. ап. Иоанне Богослове] Гимн 10. [О св. мч. Лаврентии] Гимн 11. [О св. мц. деве Агнии] Гимны «медиоланским» святым Гимн 12. [О свв. мчч. Викторе, Наборе и Феликсе] Гимн 13. [На обретение мощей свв. мчч. Протасия и Гервасия] Гимны, приписываемые свт. Амвросию Гимн 14. [О святых мучениках] Гимн 15. [Гимн девству] Гимн 16. [На третий час дня] Гимн 17. [На шестой час дня] Гимн 18. [На девятый час дня] Гимн 19. [Тебе Бога хвалим] Эпиграммы Надписи Е. М. Верещагин. Древнейшая славяно-русская традиция богослужебного почитания свт. Амвросия Медиоланского Содержание 7-го тома Список сокращений DE OFFICIIS/ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ Н. Л. Кулькова. Трактат свт. Амвросия Медиоланского «Об обязанностях» в античной и христианской традиции |
| Но это для лжеучителей лишь первые ступеньки лестницы ведущей вниз. Поскольку, по их понятиям, Бог единоличен, то стало быть Пресвятой Троицы нет, и «свидетели», наученные лженаставниками Расселом и его последователем – судьей Рутерфордом, кощунственно провозглашают, что учение о Троице ложно и выдумано сатаной. Можно ли измыслить слова более страшные и более отвратительные для христианского сердца?! Иеговистский бог скорее напоминает президента какого-нибудь островного государства, который не очень любит своих подданных и пользуется услугами экзекуторов и палачей. Более того, по «учению» свидетелей выходит, что Иегова сотворил сатану специально для того, чтобы доказать его бессилие и низвергнуть. Вы не находите, уважаемый читатель, что во всем этом есть нечто жестокое, не сообразующееся с тем, что ищет в Боге человеческое сердце? «Бог есть любовь» – вот какая радостная истина открыта нам чрез св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова (1, 4, 16), «Бог есть любовь»; стало быть измерение любви – вечность. Но ведь никакая истинная любовь не может быть единоличной, направленной только на себя и в себя. Именно на стремлении к совершенству любви, которое вложено в нас Самим Творцом (но искажено грехом нашим), основана наша вера в Пресвятую Живоначальную Троицу: В Бога-Отца, Бога-Сына (Слово) и Бога Духа Святого. Бог один, но не единоличен. О Боге-Сыне (Слове) свидетельствуют первые же строчки Евангелия от Иоанна. Сыном Божьим исповедал Иисуса Христа апостол Петр, и Господь всецело принял это исповедание ( Мф. 16, 16 и далее). Нерасторжимое единство, единосущность Отца и Сына утверждает Сам Спаситель: «Я в Отце и Отец во Мне» ( Ин.14:11 ) и, обращаясь к Отцу: «Все Мое Твое и Твое Мое» ( Ин.17:10 ). Он говорит и о своем рождении (а не сотворении, как «научают» иеговисты) от Отца: «… так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного…» ( Ин.3:16 ). Господь открывает нам, через учеников Своих, и тайну о Боге-Духе Святом: «…приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам, Дух истины, Который от Отца исходит» ( Ин.15:26 ). А в Книге Деяний Свв. Апостолов мы находим прямое свидетельство апостола Петра о Духе Святом как Лице (Божественной Личности). Когда некий Анания солгал Церкви о цене за проданное им имение «Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому…» и далее: «Ты солгал не человекам, а Богу» ( Деян.5:1-4 ). Т.е. Дух Святой есть Бог (Ипостась Триединого Божества). |
|
|
