| Тезис третий: Чтобы понимать Писания, их нужно не просто читать, а изучать Именно к этому призывает христиан Сам Господь Иисус Христос: Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин 5:39). Невозможно прочесть то или иное послание один раз и считать, что ты понял в нем все главное, а чего не понял, то и не важно. Две тысячи лет Церковь осмысливала Священное Писание, святые отцы посвятили тысячи страниц толкованию библейских книг (и Павловых посланий тоже). Чтение всей этой литературы — и библейской, и святооотеческой — определенный труд, но, не потрудившись хотя бы в какой-то мере, странно жаловаться на неясность слога или мысли того или иного библейского писателя. Для понимания посланий Павла крайне важен (а может быть, даже имеет ключевое значение) еще и духовный опыт человека, глубина его вовлеченности в жизнь Церкви. То самое единство духа в союзе мира (Еф 4:3), о котором пишет сам апостол. Ведь чем больше человек погружается в жизнь Церкви, тем яснее ему открывается христианство. Тем больше смыслов показывает ему Господь. В качестве примера приведем того же апостола Петра — простого человека, рыбака, который ходил за Христом три с половиной года, слушал Его, удивлялся, но поначалу мало что осознавал. Однако, безотлучно находясь подле Христа, со временем Петр понимал все больше и больше. Когда многие ученики оставляют Христа, смущенные Его призывом причащаться плоти и крови Сына Человеческого, Петр восклицает: Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин 6:68). Когда Христос спрашивает учеников, за кого они Его принимают, Петр немедля дает ответ: Ты Христос, Сын Бога живаго (Мф 16:16). А после Пятидесятницы и получения даров Духа Святого Петр сам становится богословом. Несмотря на пропасть между ним и Павлом в том, что касается образования, он сам, судя по всему, прекрасно понимает, о чем тот пишет, и называет его послания неудобовразумительными только для невежд и неутвержденных . Некоторые высказывания апостола Павла действительно представляют трудность для понимания. Но эта вынужденная неясность отдельных мест с лихвой искупается множеством важнейших и вполне ясно сформулированных истин, которые стали нам доступны именно благодаря его посланиям. Ведь это именно Павел определил Царство Божие как праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим 14:17). Именно благодаря « апостолу языков Так называл себя сам Павел, имея в виду, что он основал христианские общины у множества народов (по-церковнославянски — «языков»), живших вне Палестины.» мы знаем, что в обновленной Крещением человеческой природе нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос (Кол 3:11). Принадлежность ко Христу стирает все земные и временные различия между людьми, им остается руководствоваться только законом любви. |
| – То представляем Его лживым: все то, что говорит Он нам в Евангелии чрез Сына своего о постоянной необходимости благодати для возрожденного в Крещении, о необходимости таинств: Покаяния и Евхаристии в продолжении всей земной жизни возрожденного, все открытое о Духе Святом и Церкви представляем ложным, если отвергаем необходимость всего этого; а если это ложно, то что же и наша вера? – И слова Его нет в нас: слово соответствует истине в 8 стихе (Ср. 1Кор. 1, 5 ), но дает здесь и другую мысль, именно об откровении Бога в Евангелии Иисуса Христа, т. е. мы не знаем Евангелия, данного нам, не хотим понимать его и потому далеки от истины. (Слово в означении Евангелия употребляется очень часто в Новом Завете и особенно у самого Иоанна) (31). Глава 2 Христос – умилостивление за грехи (1. 2); познание его и общение с ним, как светом, в любви (3–11). возможность этого общения для всех христиан (12–14). противная сему общению любовь мира и того, что от мира (15. 16). Побуждение к общению с Богом указанием близости последнего времени и признаков его – появления антихристов и антихриста (17. 18); отличие антихристов от антихриста (19); общий признак антихристианского учения и истинное Христово учение духа святого, приводящее к общению с Богом на веки (20–29). а. Чадца мо, пиш вамъ, да не согршаете: и аще кто согршитъ, ходата имамы ко Оц Хрта праведника. (2. 29. 3, 3–7. 5. 18. 14, 18. 16. 10. Рим. 6 и дал. Евр. 1, 25 ). Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали: а если бы кто согрешил; то мы имеем ходатая Пред Отцом, Иисуса Христа, праведника. 1 . Дети мои! – нежное отеческое название всех верующих, как учеников Апостольских, особенно любимое другом Христовым (см. 3, 18. 8, 18. 28. 3, 7), усвоенное из бесед самого Небесного Учителя ( Иоан. 13, 33. 21, 5 ). Ап. Павел объясняет это название, когда говорит: я вас, как любезных детей, вразумляю, потому что у вас хотя и тысячи наставников, но не много Отцов: ибо я родил вас во Христе Иисусе благовествованием: дети мои! для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! ( I Kop. 4, 14. 15 . |
| I. 1. 3. Дидим и его эпоха. I. 1. 3. 1. Статьи 20 . Большую роль в исследовании трудов Дидима играет понимание его значимости в богословии 4 века, и его влиянии на других авторов. Уже в 1902 году Т. Шерман в своей статье «Lateinische Parallelen zu Didymus», вышедшей в 16 номере RQA 21 , заинтересовался проблемой Дидима и латинской традиции. Автор провел сравнение латинских текстов Дидима с параллельными местами Тертуллиана и святого Амвросия. С другой стороны, французский ученый Г. Барди в своей статье «Post apostolos ecclesiarum magister» 22 , опубликованной в 6 номере журнал RMAL в 1950 году, показал период расцвета идей Оригена у Дидима, а так же в латинской традиции у Святого Иеронима, как его ученика и переводчика его произведения «О Святом Духе». В 1951 году в 5 номере журнала VChr, Б. Алтанер в статье «Augustinus und Didymus der Blinde: eine Quellenkritische Untersuchung» 23 (переиздана «Kleine patristische Schriften». (TU 83), Berlin. 1967.) показывает на основе проведенного исследования, что Августину была известна эта книга Дидима «О Святом Духе» в переводе блаженного Иеронима . Между тем Августин не использует произведение Дидима «О Святой Троице», из за отсутствия перевода этого произведения на латинский язык. П. Наутин в статье «Le premier échange épistolaire entre Jérôme et Damase: lettres réelles ou fictives?» 24 , вышедшей в 30 номере FZPHTh за 1983 год, показывает, что 35 и 36 письмо Иеронима объясняет, зачем Иероним стал переводчиком «О Святом Духе» Дидима. Фактически это перевод является, по словам автора, результатом вражды Иеронима к Амвросию, который имеет широко заимствованную александрийскую экзегезу в своем трактате «О Святом Духе». В этом же году автор продолжает тему в CXV номере RThPh в статье «L’activité littéraire de Jérôme de 387 à 392» 25 . Он описывает прибытие в Вифлеем Иеронима в 387 году. как год послания в Рим перевода книги Дидима «О Святом Духе». Развивая тему Иеронима в вышедшей в Париже в 1959 году статье «La vie et survie de Didyme l’Aveugle du IV siècle à nos jours» 26 (Les Mardis de Dar-el-Salam. |
| Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе 1. Таково слово о Сыне и так избежало побивающих камнями, прошед посреде их ( Ин. 8:59 ), потому что слово не побивается камнями, но само, когда хочет, и камнями и пращей поражает зверей, то есть учения, со злым умыслом приступающие к горе! Теперь спрашивают: «Что же скажешь о Святом Духе? Откуда вводишь к нам чуждого и не знаемого по Писанию Бога?» И это говорят даже те, которые умеренно рассуждают о Сыне! Ибо что видим в дорогах и реках, которые и отделяются одна от другой, и вместе сходятся, то по преизбытку нечестия бывает и здесь; разнствующие в одном соглашаются в другом; отчего невозможно до подлинности узнать, что приемлется ими согласно и что оспаривается. 2. Правда, что слово о Духе не без затруднений не только потому, что противники, обессиленные словами о Сыне, тем с большим жаром борются против Духа (а им непременно надобно в чем-нибудь нечествовать, иначе и жизнь для них без жизни), но и потому, что мы сами, подавленные множеством вопросов, находимся в таком же положении, в каком бывают люди, которые теряют охоту к пище, как скоро одна снедь возбудила в них к себе отвращение. Как для них равно неприятна всякая пища, так и для нас всякое слово. Впрочем, подаст Дух, и слово потечет, и Бог прославится. Но тщательно разыскивать и разбирать, в скольких значениях берутся и употребляются в Божественном Писании слова Дух и Святой, собирать свидетельства в пользу умозрения и доказывать, что кроме сего в особенном смысле берется речение, составляемое из обоих сих слов, именно: Дух Святой, – предоставляю другим, которые любомудрствовали о сем и для себя, и для нас, так как и мы любомудрствуем о сем для них. А сам обращусь к продолжению слова. 3. Те, которые негодуют на нас за Духа Святого, будто бы вводим какого-то чуждого и сопричисляемого Бога, и которые крепко стоят за букву, пусть знают, что они убоялись страха, где нет страха ( Пс. 13:5 ), и пусть ясно выразумеют, что их привязанность к букве есть только прикровение нечестия, как вскоре окажется, когда по мере сил опровергнем их возражения. А мы так смело верим Божеству Духа, Которому и поклоняемся, что, относя к Троице одни и те же речения (хотя |
| Учение о Духе Святом в Новом Завете. Часть 7: Афинагор Афинский 1. Учение о домостроительстве Духа 1.1. Боговдохновенность Пророки “в Божественном Духе изрекли и о Боге и о [делах] Божественных... Ведь и вы... должны будете признать, что неразумно... отказывать в доверии исходящему от Бога Духу, Который как музыкальные инструменты заставил звучать уста пророков (Прош. 7)”; пророки “в исступлении [отрешившись от] своих собственных помыслов, изрекли все то, что было им внушено, причем Божественный Дух использовал их как флейтист свою флейту (Прош. 9)”. Образ музыканта и инструмента для обозначения воздействия Духа Святого на человека в акте вдохновения встречается и в “Одах Соломона”: “Как рука двигает арфу, и струна звучит, так говорит моими членами Дух Господень, и я говорю Его любовью” (Од 6:1-3). Это же относится автором “Од” и к ветхозаветным пророкам и их изречениям (Од 14:7-8). В обоих случаях мы видим представление о пассивной роли человека, являющегося просто передатчиком слов Святого Духа. Нередко полагают, что так представляли процесс боговдохновенности все апологеты 1 , однако, как мы уже видели на примере святого Иустина, и еще более четко увидим у святого Феофила, это не единственное богословское понимание боговдохновенности среди христиан той эпохи вообще и апологетов в частности. На основании указанных образов, некоторые исследователи заподозрили Афинагора в монтанизме (Монтан в одном из своих изречений от лица Параклета уподобил человека лире, которой движет Дух как смычок), однако Barnard убедительно доказал, что эти образы не являются специфически монтанистскими, и Афинагор мог легко заимствовать их из других источников; то же касается и второго аргумента о запете вторых браков 2 . 1.2. Промысел Новым в пневматологии Афинагора является четкое и последовательное разграничение домостроительств Сына и Духа в их отношении к миру: Бог Словом сотворил все вещи, а Дух Его управляет ими (Прош. 5); “Мы признаем и держимся Бога, Который через Слово все сотворил, и Духом Которого содержится все на свете (Прош. 6)”. “Чрез Сына возникло все (Прош. 10)”. Как и у святого Иустина, у Афинагора Бог-Отец действует в отношении мира посредством Слова и Духа; у мужей апостольских этой темы не прослеживается, хотя она прямо вытекает из Писания (Пс 32:6 и пр.). Но согласно Афинагору, домостроительство разделяется таким образом, что для Второй Ипостаси отводится творческое действие, а для Третьей — промыслительное. |
| С сочинениями Филона Александрийского В. В. был знаком и, по мнению одних исследователей, относился к их автору отрицательно ( Dani é lou. 1967. P. 337), по мнению др.- нейтрально ( Runia. 1999. P. 255). Прямое упоминание об александрийском экзегете встречается у В. В. только один раз - при толковании слова «манна» (Ep. 190. 3; Kamesar. 1995). Вероятно, трактат Филона «О сотворении мира» (De opificio mundi) был одним из основных источников для написания «Шестоднева» ( Levie. 1912; Amand de Mendieta. 1985. P. 364-365), в к-ром В. В., как и Филон, склоняется к буквальному пониманию священного текста, широко используя научные и философские представления для его объяснения ( Runia. 1999. P. 252). У В. В. и Филона встречается целый ряд содержательных параллелей (Ibid. 253): воспитание и обучение Моисея ( Basil. Magn. Hex. 1. 1; Philo. De opif. 8; idem. De vita Mos. 1. 18); представление о небе (Hex. 3. 3; De opif. 36); понимание слов «день един» как образа вечности (Hex. 2. 8; De opif. 15, 35); сотворение птиц и рыб (Hex. 7. 1, 8. 2; De opif. 66); творение растений прежде солнца (Hex. 5. 1; De opif. 45; ср.: Giet. 1968. P. 50-51). Существует гипотеза, что при обращении в «Шестодневе» к иудею (Hex. 9. 6) святитель имеет в виду Филона ( Giet. 1968. P. 50, 514; Dani é lou. 1967. P. 336; Naldini. 1990. P. 401), однако Д. Руния считает, что это собирательный образ иудейского толкователя ( Runia. 1992). Из писателей поздней античности наибольшее влияние на святителя оказал Плутарх с его практическим психологизмом и нравоучительными установками ( Аверинцев. 1968. С. 46; Pruche//SC. N 17bis. P. 62; Деревицкий. 1885; Soury; Orphanos. 1976). Среди сочинений В. В. находятся 2 фрагмента, имеющие прямые параллели с «Эннеадами» Плотина ( Plot. Enn. V 1): 9-я гл. трактата «О Святом Духе» и приписывающийся В. В. отрывок «О духе», прибавленный к 4-й и 5-й книгам «Против Евномия», представляющий собой цитаты из сочинений Плотина. На основании анализа лексики и содержания 9-й гл. Спасский демонстрирует подробное знание В. В. сочинений Плотина ( Спасский. 1914. С. 526-533). Однако, как показывает исследование Дж. Риста, следует говорить только о знакомстве святителя с фрагментами: Enn. V 1, вероятно, VI 9, а также I 7 и II 9 ( Rist. 1981. P. 211; ср.: Henry. P. 159-166). Это знакомство было не прямым, но, возможно, через «Евангельское приуготовление» Евсевия Кесарийского ( Euseb. Praep. Evang. XI), к-рому были известны Enn. V 1 и IV 7 ( Rist. 1981. P. 159-165), и через свт. Григория Нисского, у к-рого заметны идеи Плотина, напр. в De virg. 10-12 (Ibid. P. 216-218). Поскольку 9-я гл. «О Святом Духе» содержит аскетические и сотериологические интуиции, Рист констатирует, что вопрос о влиянии неоплатонизма на В. В. переносится из области богословия в область этики и аскетики (Ibid. P. 179, 220). Риторическая традиция |
| Пятое произведение преподобного Григория Синаита содержательно напоминает предыдущее, так как в нем затрагиваются сходные темы, но с некоторыми важными дополнениями и особенностями. Преподобный Отец заповедует своему ученику терпеливо пребывать в делании умной молитвы, не прерывая «из-за болезненной печали мысленного вопля и непрерывного утверждения ума [на молитве]» [ 5 V .§1]. Испытывая боль в голове и плечах, безмолвник обязан переносить ее мужественно, собирая непрестанно ум и «ища Господа в сердце с напряжением и ревностью» [ 5 V .§1]. Произносить молитву Иисусову следует либо полностью, либо, «по бессилию ума», половину ее [ 5 V .§2]. Чистое и совершенное призывание Господа Иисуса открывается лишь в Духе Святом, поэтому прежде стяжания Его молитву уместнее совершать попеременно умом и устами, так как и тому и другому свойственно при длительном напряжении приходить в изнеможение. Когда же ум приобретает навык в молитвенном предстоянии Богу, облеченный в силу Духа, тогда молитва совершается в нем «безраздельно и твердо» [ 5 V .§2], не имея нужды в звуках голоса. Не удерживаемый Божественной благодатью ум отличается неустойчивостью и склонностью к круговращению, но не по природе, а вследствие беспечности человека со времен грехопадения. Отделившись от Бога нарушением заповедей, человек утратил «разумное чувство» Бога, так что его ум «всегда водится как пленник» и может установиться в сердце, только вновь подчинившись Богу, поставив себя в зависимость от Него и обретя радостное чувство единения с Ним [ 5 V .§3]. «Когда же [в сердце] наступит действие молитвы, тогда оно совершенно удержит ум около себя», ибо «мысль никому не подчиняется, кроме совершенных в Духе Святом и достигших нерассеянности во Христе Иисусе» [ 5 V .§3]. Новоначальный, будучи не в силах противостоять напору помышлений, наполняющих его ум во время молитвы, выходит из затруднения прилежнейшим призванием Божественного Имени. Палимые его невидимым огнем, они отступают от немощного ума и на время рассеиваются. Существует и другой способ борьбы с помыслами, доступный еще не стяжавшим в сердце действие молитвы. Таковые, подражая пророку Моисею, встают с воздетыми руками и призывают Бога отогнать нашествие помышлений. Однако из опасения прелести поступают так недолго, чтобы враг тем временем не обольстил их, показав какой-нибудь мечтательный образ истины [ 5 V .§4]. |
| Однако, при всей подлинности и важности своей, это сочинение с пятнадцатаго века было мало известно между учеными. Первый упомянул об нем известный Лев Алляций, назвав его «tractatus sane luculentissimus» 3 , а за ним стали говорить об нем и многие другие, излагавшие церковную или литературную историю греков, впрочем говорить только как о сочинении, встречающемся в рукописях некоторых европейских библиотек, но неполучившем всеобщей известности. Первое же и пока – единственное издание самаго текста этого трактата принадлежит профессору вюрцбургскаго университета I. Гергенрöтеру 4 , который издал его по трем спискам, именно: ватиканскому (XIII века), палатинскому (около того же времени) и монакскому (XV или XVI века), присоединив варианты из четвертаго списка колюмнийскаго (XIII века), найденнаго в Риме кардиналом Майем, также подстрочныя выписки из многих восточных и западных писателей, пользовавшихся сочинениями Фотия, или разсуждавших подобно ему об исхождении Святаго Духа, и наконец историческия и богословския примечания, направленныя впрочем против православнаго догмата. С этого текста, тщательно пересмотреннаго издателем, хотя не во всех отношениях исправнаго 5 , и сделан настоящий перевод столь важнаго произведения знаменитаго патриарха. 2 Особенно известен извлечениями из этого сочинения Фотия Николай Мефонийский ( Νικλαος Μεθωνης), писатель XI или XII века. 3 Leo Allat. de Eccles. occid. et orient. perpetua cons. Lib. II. c. 6. n. 4. pag. 575. Edit. Colon. Agrrip. 1648 an. 4 Photii Constantin. liber. de Spiritus Sancti mystagogia. Edit. I Hergenroeter. Ratisbonae, 1857 an. 5 Некоторыя исправления этого текста предложены по пятому списку (XV века) издателем сочинения Фотия: Τ μιλχια π Σοοκλους κ. το ξ Οκονμων, Αθην. 1858. предисл. стр. 50. Историческия и богословския примечания, приложенныя к изданию Гергенрöтера в опровержение мыслей Фотия, здесь справедливо называются «недостойными учености профессора». Читать далее Источник: Ловягин Е.И. Святейшаго патриарха Фотия, архиепископа Константинопольскаго «Слово тайноводственное о Святом Духе»//Духовная беседа. 1866. Т. 1. С. 355-357. Вам может быть интересно: |
| Многие стихотворения из отдела дидактических мотивировались причинами, можно сказать, сторонними в отношении к поэзии. Впрочем, по своему времени, по требованиям современности поэта они могли иметь и, надо полагать, имели свой raison d " etre [смысл бытия], свое значение и свой интерес, вовсе не чуждый живого, сердечного, до известной степени поэтического элемента. Мы не станем останавливаться с разбором, хотя бы и кратким, на каждом из стихотворений подлежащего отдела. Наша задача – иметь дело только с поэтическими произведениями святого Григория. А таких и в настоящем дидактическом отделе так много, и настолько хороших, что уже их только одних было бы, кажется, достаточно для того, чтобы упрочить место и значение святого отца в ряду классических поэтов греческой литературы. Анализ дидактических поэм С внутренней стороны – по роду и характеру предметов содержания – все дидактические поэмы Григория Богослова можно подвести под два общих отдела: 1) стихотворения богословские и 2) стихотворения моральные. Первый из этих отделов сам собой распадается, в свою очередь, на две части: а) на стихотворения догматические и б) стихотворения церковно-исторические. Догматическую часть составляют, собственно, следующие девять стихотворений: «Об Отце», «О Сыне», «О Святом Духе», «О мире»; два стихотворения «О Провидении» 179 [в наст. издании: 5. «О промысле«], «Об умных субстанциях» 7. «Об умных сущностях»] и «О душе». К этой же группе догматических поэм следует отнести еще два стихотворения «О вочеловечении» (против Аполлинария) и апологетическое стихотворение «К Немесию». В своих догматических стихотворениях святой отец сжато, сильно и с большим одушевлением излагает чистое христианское учение об Отце, о Сыне, о Святом Духе, учение о мире, о Провидении, о добрых и злых ангелах и наконец – о душе человеческой. Первое из этих стихотворений составляет род величественного введения по отношению к следующему ряду догматических поэм. Приступая к «таинственным и недоступным даже для небесных сил» предметам «таинственных песнопений», поэт сравнивает себя с человеком, на непрочной ладье пускающимся в дальнее плавание, или с птицей, на малых крыльях уносящейся к звездному небу. |
| г) То, что подобного рода каппадокийское учение в огромной степени зависело от античного неоплатонизма, это уже не раз устанавливалось в науке. То, что Бог не имеет никаких частей и везде пребывает целиком, во всей своей конкретности, это является общим местом хотя бы для Плотина (например, V 1, 11, 7 – 10; VI 5, 3, 8 – 15). Особенно яркий результат получается при сопоставлении учения Василия Великого о Святом Духе с учением Плотина о душе . Между прочим, необходимо сказать, что именно каппадокийцы развивали учение о Духе Святом, недостаточно представленное на Никейском соборе и впервые догматизированное только на втором соборе 381 года, на котором главнейшим авторитетом был как раз Григорий Богослов. Но если говорить об античных элементах у каппадокийцев, то мы не стали бы приводить даже и Плотина, а привели бы в первую очередь Платона, у которого в диалоге " Софист " развивается диалектика равносильных и равновеликих категорий бытия, различия, тождества, покоя и движения (ИАЭ II 288 – 290). Эти пять категорий Плотин (VI 296 – 298) трактует именно как категории умопостигаемые в отличие от чувственных категорий. Поэтому диалектика самотождественного различия, при помощи которой каппадокийцы завершили тринитарную проблему в IV веке, это – всецело античная, и даже еще платоновская, диалектика. Итак, каппадокийская теория троичности есть античная неоплатоническая диалектика трех ипостасей минус эманация, или минус иерархийная субординация. Заметим, что вся эта каппадокийская доктрина все же, в конце концов, в смысле формальной диалектики есть только воспроизведение античного неоплатонизма. Правда, у Плотина невозможно найти точного разграничения oysia и hypostasis, поскольку первоединое тоже квалифицируется у него как ипостась (VI 8, 20, 9 – 11; 7, 46 – 47), хотя весь Плотин представляет собой вопль об абсолютном апофатизме первоединого. Однако уже у Порфирия (фрг. 16 Nauck), и притом со ссылкой на Платона, утверждается, что " божественная сущность (oysia) доходит до трех ипостасей " (ср. фрг. 17). |
|
|
