| «Не должен зоолог уверять, что нет уже на свете ни золотых фазанов, ни орлов, ни пантер и красивых полосатых зебров, оттого, что он срисовать их не умеет, или считать их неизящными и в самом деле ненужными только потому, что временные заблуждения утилитаризма признали полезными для человечества только мирных и грубоватых скотов: лошадей, коров, ослов, овец и свиней». «Всё хорошо, что прекрасно и сильно: будь это святость, будь это разврат, будь это революция, всё равно. Люди не поняли еще этого. Стоит только большинству приобрести хороший вкус, эстетический взгляд на жизнь и послушать его проповеди, то жизнь наполнится еще новым, неслыханным разнообразием блага и зла, всяких антитез и всякой поэзии, начиная от идиллии «старосветских помещиков» и кончая трагизмом народных мятежей». «Прекрасное – вот цель жизни, и добрая нравственность и самоотвержение ценны только, как одно из проявлений прекрасного»… Из этих выдержек с полною ясностью выглядывает эстетизм Леонтьева. Но если последовательный эстетизм был в Леонтьеве природно-стихийным началом, то как же Леонтьев мог прийти к христианству? Что он видел в христианстве? роны в его концепции христианства – эстетическую и религиозную. Христианство Леонтьев, прежде всего, воспринимал эстетически. И при этом нужно иметь в виду, что Леонтьев упорно не знал и не признавал евангельского христианства. «Христианство первых веков – слишком молодое деревцо, которое еще не цветет и плодов не приносит». Леонтьев знал и признавал христианство развившееся и усовершенствованное в византийском православии. И вот – для него идеал византийского православия совпадал с эстетическим мировоззрением, с его отвращением к эгалитарному процессу, к уравнительному европеизму. Оценивая эстетически русскую историю, русскую самобытность, Леонтьев подходил к православию. «Сильны, могучи у нас только три вещи: Византийское православие, родовое и безграничное самодержавие и, может быть, наш сельский поземельный быт». С этой (эстетической) стороны православие представлялось Леонтьеву определенной величиной. |
| Впрочем, насколько велика опасность . —507— для всего нашего духовного и общественного уклада от практического применения воззрений Ницше покажет будущее, в настоящее же время Ницше является пока только более «модным» и «оригинальным» философом, привлекающим к себе внимание крайней необычайностью и смелой парадоксальностью своих построений. При этом нужно сказать и то, что духовная физиономия Ницше пока далеко не выяснена и представляет «одну из тех очень немногих загадочных личностей, пред которыми с недоумением и смущением останавливается судящий: «Благословить его не смею и не могу его проклясть» 1507 . Нам, пожалуй, скажут, что он ничего, кроме проклятия, и не заслуживает, так как едва ли кто более его богохульствовал и предавал бесстыдному заплеванию все самое дорогое и святое для человечества, но говорящий это совсем опускает из внимания то, что, будучи, действительно, удивительно дерзким разбойником мысли и пера и доходя подчас в своих суждениях до пределов положительно какого-то неистовства, он был, по отзывам современников, «внутренне чистым, благородным, самоотверженным, глубоко нравственным» 1508 , хотя и очень гордым человеком, глубочайшее несчастье которого состояло в том, что он никак не мог примириться с тем религиозно-нравственным укладом, с которым сжился человек. Для него все люди ни более, ни менее, как «обманутые обманщики» 1509 , которые воспитались, на лжи и ту же ложь передают по наследству следующим за собой поколениям. И вот Ницше, не столько поняв, сколько почувствовав этот круговой обман, не захотел быть в ряду этих обманутых обманщиков и .... бросил смелый вызов всему человечеству: он предал проклятью все его «ценности» и, увлекаемый «зрелищем новых утренних зорь» 1510 , решил вести в это царство света и правды и —508— своих последователей. Но не легко ему было освободить себя от того, что человек успел, по его словам, «подобно верблюду навьючить на себя» 1511 , нелегко было отказаться от ненужных, но привычных «цепей», от всех «тяжелых слов и ценностей» 1512 ; с сердечной болью и мукой бросал он в грязь свои прежние кумиры, и когда мы в ужасе слышим лязг разбиваемых им кумиров, скорбное и судорожное биение не одного только сердца слышится нам, но в наступившей зловещей тишине чудится чей-то тихий, будто безумный плач... |
| —101— Техническое, построение демества совершенно сходно с знаменным распевом, но в ритмике и в порядке мелодических заключений демественные мелодии весьма отличаются от знаменных. В своем движении мелодии эти почти не зависят от текста, так сказать, подчиняют его себе, нередко прекращаясь среди слов, находящихся в грамматической связи. Демественная нотация образовалась, очевидно, из знаменной, отделившись от последней не ранее конца XVI или начала XVII в. для употребления при Богослужениях наиболее торжественных. Так при бракосочетании царя Алексея Михайловича с Марией Ильиничной многолетие было исполнено демеством 2509 . Демественным же распевом исполнялись во время патриаршего и архиерейского служений: „приидите поклонимся“, „Достойно есть“, „исполла эти, деспота“, „Кирие элейсон“ и др. Множество ненужных прибавлений к тексту демественных мелодий, в роде: „анани“, „хебува“ и т. п., вызывали порицания со стороны ревнителей истового церковного пения и были причиной упадка к концу XVII в. этого распева. В настоящее время демественное пение осталось только у старообрядцев, да и у них употребляется очень редко. Руководством к изучению этого пения в свое время служили: 1) Азбуки демемственного пения, объясненные без линейными нотными знаками и 2) демество – несколько демественных песнопений, которые изложены крюками, а некоторые из них – линейными нотными знаками. IV. Позднейшие распевы православно-русской церкви: киевский, новогреческий, болгарский и другие До XVII века знаменный распев был господствующим на Руси. Начиная же с XVII века начинают приобретать известность и другие распевы более позднего происхождения. При патр. Никоне, как известно, в Москве замечался наплыв южнорусских киевских ученых, близко сопри касавшихся с польско-латинскими школами и с польско- —102— католическим миром. Среди них было не мало и певцов, которые принесли с собою и свои напевы. В то же время в России появилось много греческих певцов, приезжавших в Москву вместе с патриархами, а также Сербов и Болгар и других славянских народностей, являвшихся к нам за сбором пожертвований и других целей. Многие из таких приезжих духовных и светских лиц знакомили русских и с своими церковными напевами. |
| —159— труизма), когда люди начинают возвышаться до сознания, что надобно делать добро и избегать зла не вследствие посторонних, чисто-внешних соображений, а единственно по ясному пониманию того, что добрые действия сопровождаются полезными и добрыми последствиями, а дурные, наоборот, – вредными и гибельными последствиями как для самого совершителя этих действий, так и для его окружающих. В заключении главы раскрывается взгляд Герберта Спенсера на свободу воли человека и чувство долга: свобода воли им отрицается и понимается им не более, как сознание человека о ходе своей внутренней жизни, совершающейся по необходимым законам эмоции; что же касается чувства долга, то Спенсер признает его действительным фактом, но объясняет его по своему, видит в нем не изначальное, присущее природе человека чувство, но не более, как результат явлений опыта, и притом результат временный: недалеко то время, когда чувство долга исчезнет, как ненужный нарост в нравственной организации современного человека и нравственное поведение будет просто естественным. В третьей главе сочинения излагается учение Герберта Спенсера об основном нравственном принципе. Таким принципом он объявляет рациональный утилитаризм, существенное требование которого может быть выражено так: стремясь к своему удовольствию и счастью, человек не должен забывать и прав своих ближних, – и думает, что только руководясь этим нравственным началом можно достигнуть всеобщего благополучия. Правильность своего принципа Спенсер доказывает с одной стороны указанием на то, что нет ни одной школы, которая не считала бы своей конечной целью приятного состояния чувствования, каким бы именем оно ни называлось – удовольствием ли, наслаждением ли, или счастьем, – указанием на то, что системы, проповедующие чистый альтруизм, совершенное самоотвержение, оказываются не состоятельными, если ими не имеется в виду, как цель, такое или иное удовольствие, – что удовольствие лежит в основе и всякого альтруизма (157 стр.). Правильность своего принципа Спенсер доказывает, с другой стороны, подробным раскрытием значения справедливости для нравственного поведения; иначе руководствуясь только началом своей личной пользы, удовольствия или наслаждения, люди стали бы грубыми и жестокими эгоистами; усилилось бы борьба за существование. Здесь же излагается его учение об обязанностях каждого в отношении к себе |
| Доцента Н.А. Заозерского о сочинении студента иеродиакона Каллиста: «Номоканон Фотия патриарха Константинопольского». Своими известными исследованиями по истории византийского гражданского и церковного права Zachariae von Lingenthal почти —139— достиг того, что его мнение о непринадлежности знаменитого номоканона в ΧΙV т. патриарху Фотию сделалось господствующим. По предположению von Lingenmhal’я этот номоканон был составлен в два приема: первый автор (в царствование Юстина из Тиберия) составил каноническую синтагму, состоявшую из следующих частей: во 1-х из repertorium’a канонов: это есть точный указатель числовыми цитатами канонов, разделенных по материи на 14 титулов; во 2-х из самого текста этих канонов, расположенных в хронологическом порядке соборов, их издавших; в 3-х из свода государственных законов до церкви относящихся, известного в изданиях под именем Collectio tripartita. Второй автор, недолгое время спустя после первого (к концу царствования Ираклия) преобразовал эту синтагму в номоканон. Сделал это он очень просто: оставив неприкосновенной каноническую часть синтагмы, он занялся исключительно гражданской ее частью – collectio tripartita. Из всего этого свода он выбрал некоторые места и внес их в repertorium канонов, разместив их по главам титулов; впрочем он при этой работе не ограничился только компиляцией, но значительно улучшил текст collectio tripartita – отбросив из него ненужное, он за то привел от себя и дополнения, и исправления – работа, обличающая в нем сведущего и талантливого юриста. Таким образом номоканон был обработан в половине века – задолго до Фотия каким-то византийским юристом. Цахариэ сделал попытку решить вопрос и о том, кто был этот юрист. Основываясь на месте 10 гл. IV тит. Номоканона Цахариэ утверждает, что таковым был византийский юрист царствования Ираклия, многочисленные схолии коего к юстиниановым пандектам находятся в Базиликах. Здесь эти схолии надписываются нарицательным словом εναντιοφανος. Этотъ εναντιοφανς и есть автор номоканона. |
| Христа, они говорят о духовном присутствии Христа в Евхаристии. Вот что, кажется, нужно сказать им. Если бы хлеб и вино действительно становились только телом и кровью, то термин „пресуществление“ был бы неточен. Хлебу, чтобы стать телом, ненужно пресуществляться, так как существо хлеба и тела одно и то же. Этому наставляют нас химия и физиология. Но претворение хлеба в тело Христово есть пресуществление, ибо есть внесение в него нового существа, нового начала, которое преобразует существо прежнее. Единородный Сын Божий, воплотившись, соединился с земной природой, но от этого не последовало прямо преобразования заражённой грехом земной природы. Природа преобразуется постепенно через усвоение ею божественного начала. В таинстве Евхаристии происходит соединение Христа с материальной природой вина и хлеба. Хлеб и вино становятся телом и кровью Христа. Не химические и физиологические процессы происходят здесь, а соединение Божества с материей, преобразующую материю. Эту божественно пре- —758— образованную материю воспринимает в себя неосужденно причащающийся. Особенный характер процесса, пресуществление материи в идеальное состояние через соединение с Божеством, и отмечается термином „пресуществление“. Если же хлеб и вино не пресуществляются, то тогда они оказываются совершенно условным символом, соединяющим со Христом человека, символ может быть заменён всяким другим и у таинства не оказывается никакого специального характера. Трудно принять это воззрение тем, которые причащаются в очищение души и тела, в оставление грехов и жизнь вечную, которые к своей греховной плотской природе прививают в этом таинстве природу безгрешную. Паскаль, для которого догмат, формула, всё в религии было жизнью, конечно, не мог бы легко поступиться содержанием религии, чтобы примкнуть к той или иной общине. Отсюда образ Паскаля остаётся трагическим. Он хотел быть послушным сыном церкви, но нет ни одной церкви, исповедание которой было бы исповеданием Паскаля. Но, конечно, не нам – православным – судить Паскаля. |
| —20— возводит мысль созерцающего к некоему глубокому, непостижимому, неизреченному и вневременному рождению. Ведь это »бе« , неопределенно 191 употребленное, в каком месте может прекратиться, если ему свойственно всегда предварять последующую мысль 192 , – и там, где можно подумать, что оно имеет окончание свое, оно делает это окончание началом дальнейшего движения (мысли)? – Итак, » было Слово в начале», то есть как уже существующее в Начале 193 над всем и из Него, по природе имея владычнее достоинство. А если это истинно, то как уже может быть тварным или созданным? И туда, где есть это «бе», каким образом может проникнуть »не бе « 194 , – или какое может иметь наконец по отношению к Сыну место? Глава II . О том, что Сын, будучи и Богом и единосущным Отцу, в собственной существует ипостаси, – подобно же и Отец I . 1. И Слово бе к Богу Уже достаточно доказав, что невежественное мнение думающих вышесказанным образом отличается пустотою и удалено от истины, и посредством изречения: » в начале, бе Слово " преградив всякий доступ говорящим, что Сын есть из небытия, и всякое их в этом пустословие решительно разрушив, обращается теперь к другой сходственной и упор- —21— нейшей ереси. И подобно тому, как некий опытный и вместе терпеливый садовод с великим удовольствием предается трудам с киркой и, опоясанный по чреслам и облеченный в подобающие ему сельские одежды, употребляет все старание тому, чтобы представить вид сада свободным от неприятных терний, непрестанно уничтожает одно терние за другим и, постоянно обходя кругом, острым зубцом кирки подкапывает и исторгает ненужное растение: так и блаженный Иоанн, нося в уме своем живое и действенное и острейшее слово Божие ( Евр.4:12 ) и дальновидно и проницательно повсюду усматривая вредные поросли зла иномыслящих, едва не бегом устремляется на них и быстро вырубает их отовсюду, доставляя читателям сочинений его средство сохранять себя в правой вере. Заметь же опять мудрость Духоносца. В предшествующих словах он научил, что было Слово в начале, то есть в Боге и Отце, как говорили мы. Поскольку же он имел просвещенный взор ума и, надо думать, знал, что восстанут некие, кои по великому невежеству станут говорить, что один и тот же есть Отец и Сын, и только именами будут отличать Святую Троицу, не допуская существования в собственных (особых) ипостасях, так чтобы Отец действительно мыслился именно как Отец, а не как Сын, Сын же существовал опять также собственно (особо) как Сын, а не как Отец, что и есть в действительности: то необходимо должен был вооружиться и против сей ереси, как бы уже появившейся и воздвигнутой в то время, или же имеющей быть некогда, – и для истребления ее к словам: «в начале бе Слово» тот час же присоединяет: «и Слово бе к Богу», считая нужным везде употреблять это " бе». |
| тить половых злоупотреблений, потому что «когда является стыд, еще не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде». Этот аргумент представляет собою явное злоупотребление словами. Половой стыд появляется вместе с половою зрелостью, значить является именно в то время, когда открывается возможность злоупотреблений; современная наука доказывает, что в том юном возрасте, когда наступает зрелость не только злоупотребление этой функцией, но и самый ее факт для организма крайне вредны; в виду этого весьма странно отрицать полезность стыда, присущего virginibus puerisqne (стр. 58). Не более основательно соображение г. Соловьева, что, если бы стыд имел практическое значение, то он сделал бы невозможным тот самый акт, против которого он направлен: ненужно ведь забывать, что, кроме стыда, в этом случае существуют и другие мотивы, которые могут вступать с ним в борьбу и побеждать его. Ничего, конечно, не говорит против полезности стыда и то обстоятельство, что это чувство ослабевает (а не исчезает, как утверждает г. Соловьев) при действительных злоупотреблениях: страх наказания также ослабевает по мере развития преступности, но было бы поспешно заключать отсюда, что мысль о наказании безусловно никого не удерживает от преступления; сознание нравственного долга ослабевает вместе с развитием порочности; но было бы неосновательно заключать отсюда, что соображения нравственного долга не имеют никакого влияния на поведение человека. Наконец, последним аргументом у г. Соловьева является указание на то, что чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известною функцией, а самым ее обнаружением, «самый факт природы ощущается как постыдный», спешит прибавить г. Соловьев свое разъяснение. Между тем с точки зрения опровергаемого им воззрения весьма понятно, что, если инстинктивный половой стыд может иметь какие-либо практические последствия для общества, то именно в такой форме; цель его достигается именно сокрытием самой функции, а не одних только случаев злоупотребления; ведь на посторонних зрителей самый вид функции, совершенно независимо от того, является ли она в данном случае злоупотреблением, или нет, – |
| —173— века защищать то, что он считает истиной, и опровергать то, что он считает ложью. Отрицать это право во многих случаях (не говорю: всегда) значит являть образец глубокого деспотизма. Другое дело, вопрос о разумном и целесообразном пользовании этим правом. Однако, соображение, что ложь носит сама в себе зародыши смерти и что ей должно представить умирать естественным образом, является в сущности очень наивным. Если бы это было так, Христос не сошел бы на землю. Апологетическая наука является настолько же паразитической, насколько такою является медицина. Медицина существует потому и постольку, поскольку существуют болезни тела, апологетика существует постольку, поскольку существуют болезни веры. Здоровья, как и веры, нельзя прописать, но нельзя отрицать того, что возможны лекарства, возвращающие здоровье и укрепляющие веру. Можно говорить о неудовлетворительном состоянии современной апологетики, но доказывать этим ее невозможность или ненужность также странно, как из того обстоятельства, что Демосфен, когда родился не умел говорить, выводить, что он никогда впоследствии не мог сделаться великим оратором. Затем была ли на самом деле в течение веков бесплодной апологетика? Кто осмелится утверждать это? Апологетика имеем свою, так сказать, экзотерическую и эзотерическую историю. Мы можем проследить, да и то далеко не полно, только ее экзотерические судьбы. И здесь мы находим не мало примеров обращения от неверия к вере под воздействием убеждений. Часто могут заметить, что неверующие любят охотно говорить о вере и не прочь выслушивать основания в ее пользу. Что двигаем ими? Томление по вере. Пусть они говорят вам, что неверие выше веры, что, отрешившись от предрассудков и суеверий старины, они чувствуют себя счастливее. Вы можете сказать на это словами поэта: Бесплодный лживый бред! Так нищему порой Приятно обзывать богатство суетой, Так темному слепцу, перед которым свет Затмился навсегда, отрадно заблужденье, Что пусть весь Божий мip, что красоты в нем нет! Но если б чудом вдруг к нему вернулось зренье |
| Лосский также предупреждал о недопустимости подмены богословия метафизикой, указывая на «опасность оказаться " эллином " , то есть подходить к данным Библии с чисто метафизической точки зрения и пытаться рассудочно истолковывать их таинственную символику так, что взлет веры оказался бы просто ненужным. Но богословию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное богословие превосходит и преображает метафизику.» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 230). Далее докладчик рассказал об альманахе «Метафизика. Век XXI.» Вып. 3, 2010 г., который был передан Патриарху и, как сказал докладчик, на него получен из Патриархии положительный отзыв. В основе своего утверждения Владимиров полагает единый для науки и религии, по его мнению, метафизический принцип троичности. Однако он не упомянул, что триадология различно понимается в православии и в католичестве, - и в этом основной источник различия православного и католического богословия. Далее докладчик критиковал профессора МДА Осипова, который «учит в МДА, что мировоззрение может быть либо философским, либо религиозным, научного мировоззрения быть не может.» Также Владимиров подчеркнул, что «наша конференция против крайнего креационизма, не отступая от Шестоднева. Зачем же тогда работать физикам, геологам и т.д.» Докладчик сказал о том, что есть информация о возможном создании в близком будущем Академии Наук при Патриархии. Остальная часть доклада содержала обзор альманаха «Метафизика. Век XXI.» Вторым выступил прот. Кирилл Копейкин, ученый секретарь Санкт-Петербургской ДА, другой куратор конференции. Основной смысл его доклада «Наука и религия - творческий конфликт» сводился к тому, что если раньше религия и наука противопоставляли себя друг другу как единственный носитель истины, то сейчас пришло время рассматривать их как дополнительные друг другу пути познания. |
|
|
