| 82) Игнатий Богоносец. Магнезийцам. 9.1; Послание Варнавы. 15.8; Иустин. Первая апология. 67. О том, что практика соблюдения субботнего покоя просуществовала в некоторых церквах до второй половины IV в. свидетельствуют Апостольские постановления (5.20), а также 29е правило Лаодикийского собора (363?), специально запрещающее ее. 83) Напр., Послание к Диогнету. 4. 84) Игнатий Антиохийский, Еф.5:2; Трал 7.2; Флп.4. Дидахе 14. 85) Предметом споров было церковное использование следующих книг: Иак. 2Пет. Ин.2:3, Иуды. Откр. Пастыря Ерма и Евангелия от евреев. 86) Иустин. Первая апология. 67. Ср. Тертуллиан. Апология. 29: “Мы собираемся вместе ради того, чтобы читать книги Божьи”. 87) Ириней Лионский. Против ересей. 4.24: gentes quidem primo catechizabat apostolus… discedere ab idolorum superstitione, et unum deum colere . 88) 1Кор.15:32. ср. Ис.22:13. 89) Venari lavari ludere ridere hoc est vivere . R. Cagnat. Carthage. Timgad, Tébesse. C. 70. 90) Иустин. Первая апология. 4–29; Афинагор. Апология. 4–30. 91) Плиний Младший. Письма. 10.96. Ср. трагикомический случай в Деян.19:23–40. 92) Тертуллиан. Апология. 29. 93) Евсевий Кесарийский. Церковная история. 7.11. 94) Минуций Феликс . Октавий. 10. 12; Климент Александрийский. Строматы. 7.3.5, 7.3.14–15; Ориген. Против Цельса. 8.17–20. 95) См. Аристотель, фраг. 45(15) 1483а 19. Ср. Эсхил. Агамемнон. Строки 160–180, 250. 96) “Воспоминания” Псевдо-Климента начинаются с того, что автор задается вопросом о реальности личного бессмертия и, не найдя определенного ответа у философов, обращается в христианство. Этот документ был составлен в IV в. по материалам более раннего источника, принадлежавшего христианской секте эбионитов II в. Ср. Элий Аристид (II век н. э.). Элевсинские мистерии. 259. 97) Ср. Платон. Государство. 365а, З66ав. 98) Иустин. Первая Апология. 62. 99) Иустин. Первая Апология. 66; ср. Тертуллиан. Прещение против еретиков. 40: “В царстве сатаны Митра ставит печать на лбы своим солдатам и отправляет хлебное приношение” ( Mithra signat illic in frontibus milites suos, celebrat et panis oblationem ); Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 12.119; Ориген. Против Цельса. 6.22; Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна. 7.6. |
| 603 “О Святом Духе” святого Василия, пять “Богословских бесед” святого Григория Назианзина, “Поучения огласительные” святого Григория Нисского. 604 Церковными деятелями была развита теория “двойственной истины”, божественной и человеческой, богословской и философской. Позднее, выйдя из догматического плена, человеческое творчество освобождается от любых трансцендентных элементов, и в этом заключается драма безрелигиозного гуманизма. Например, творчество Шекспира поражает отсутствием в нем какой бы то ни было религиозной ноты. 605 P. Nautin, Je croix a l’Eglise saint , Etude sur l’histoire el la théologie du Symbole, Paris 1947. 606 Против ересей, XXIV, 1. 607 Hauler, LXXVI, 30, p. 117. 608 Против ересей, III, 24,1 . 609 Hauler, LXX, 27, р. 107. 610 См. цит. P. Nautin, р. 67, прим. 2. 611 Слова Ипполита (Hauler, LXXVII, 30, р. 117). 612 P.G. 151, 679–692, 717–762, 1273–1284. Решение о канонизации Григория Паламы приводится в P.G. 151, 693–716. Его учение освящено установлением празднования его памяти во вторую Неделю Великого поста. Оно было включено в Синодик Недели Православия. 613 Святой Ириней называет Сына и Святого Духа “двумя руками Бога” (Против ересей, IV, P.G. 7, 975 В). 614 Héfélé–Leclercq, Histoire des Conciles , Paris 1907–1921. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova el amplissima collectio . Paris-Leipzig 1903–1927; Tardif, Histoire des sources du droit canonique , Paris 1887; Dictionnaire du Droit canonique , Paris. 615 Исповедь, II, 2. 616 О непосредственной связи между Священным Писанием и евхаристией учат все древние авторы. См., напр.: Климент Александрийский, Строматы , I, 1; Ориген, Беседа на Исход , 13, 3; Блаженный Августин, На Евангелие от Иоанна , 9; святой Иоанн Златоуст, Слово на Бытие , 6, 2; святой Григорий Назианзин, Слова , 45, 16. Святой Иероним: “Мы едим Его Тело и пьем Его Кровь в Божественной Евхаристии. Но также при чтении Священного Писания”. См. О. Casel, Le mystère du culte dans le christianisme , Paris 1946. 617 Ориген. P.G. 13, 1734. |
| С 6 Сентября 1877 года он пригвоздил себя к теме, данной И. В. Чельцовым : «Учение Оригена о Св. Троице», которую он сначала разрабатывал для кандидатского сочинения, а потом, она же, послужила предметом разработки и для магистерского. Своему приятелю, М. А., он уже в это время (1877 г.) пишет: «Кто такое Ориген , Вы этого узнать не имели случая; постараюсь выразиться потуманнее. Это – звезда первой величины в ряду катехетов (профессоров богословия) александрийского огласительного училища (в . II века первой христианской академии) и едва ли не самое славное имя в христианском мире его времени, – человек, труды которого составляют эпоху в истории богословской мысли, – «алмазный» и «медный извнутри», как его называли, 70-ти летний исповедник и, может быть, лишь по утонченной расчетливости мучителей не мученик за Христа († 254). Его высоко ценил св. Афанасий Великий ; «три великие каппадокийца» (свв. Василий Великий , Григорий Богослов и Григорий Нисский ) были горячими почитателями и – в сущности – учениками Оригена . Но и ариане приписывали себе честь – быть его последователями, а св. Епифаний Кипрский считал его источником всех ересей IV в.; и волнение, поднятое из за Оригена , в конце концов превратилось в бурю, кончившуюся ссылкой св. Иоанна Златоуста чуть не на наш Кавказ. Прошло около 1. века и Константинопольский собор 543 г. провозглашает Оригену не вечную память, а анафему. Из этого Вы конечно не узнали, кто (quis, qualis) был Ориген, но может быть почувствовали, на сколько велик (quantus) он был, и на сколько узловато (если выразиться так) было его учение, если пред ним благоговели и святые вселенские учители и проклинали его соборы. Но удобство этой темы (если скинуть со счетов ее внутренний интерес) уже и то, что, собрав около себя все источники и пособия, я могу сидеть дома и не мыкаться чуть не каждый вечер за 3 версты в библиотеку» 23 . Затем, Вас. В-ч интересовался происходившими в академии диспутами и обо всех из них давал подробный отчет в своих письмах к друзьям и в особенности к своей матери. |
| Другой ряд соборов начинается с девяностых годов II века по поводу опоров о пасхе 624 . Дело в том, что в провинции Азии, опираясь на предание, идущее от Иоанна, праздновали пасху в один день с еврейской пасхой, в какой бы день недели ни пришлось 14 число еврейского месяца низана; напротив, в Риме держались предания, идущего от Петра, и праздновали пасху в первый воскресный день после 14 низана. Вследствие этого различия в практике возник спор между авийскими церквами и Римом 625 . Для разрешения последнего, по сообщению Евсевия 626 , имели место следующие соборы: 1) в Палестине под председательством Феофила, епископа кесарийского и Наркисса, епископа иерусалимского, 2) в Риме под председательством римского епископа Виктора, 3) в Понте, где собравшимися, ς ρχαοτατος, руководил Пальма, епископ Амастриса, 4) в Галлии – один или два собора 627 галльских общин, над которыми епископствовал Ириней, 6) в Осроене – из епископов Осроены и тамошних городов и 7) в Ефесе под начальством Поликрата, епископа ефесского. Соборы эти не разрешили спор, так как каждая сторона осталась при своем мнении. Ряд соборов III века открывается карфагенским собором африканских епископов под прфдседательством Агриппы, епископа карфагенского 628 . Об этом соборе упоминает св. Киприан в одном из своих писем 629 , замечая, что этот собор запретил назначать духовных лиц опекунами. Вскоре после этого тем же Агриппой был созван, по сообщению того же Киприана 630 , второй карфагенский собор, на котором собравшиеся из Нумидии и Африки епископы единогласпо отвергли действительность еретического крещения. Но мнению Гефеле, это были древнейшие соборы Латинской Африки. Время их 218–222 года 631 . После этого по времени следуют два александрийских собора под председательством александрийского епископа Димитрия. Причиною созвания их был великий Ориген . Как известно, последний в 228 г. получил посвящение в сан пресвитера от епископов Александра иерусалимского и Феоктиста кесарийского, хотя не имел на это права, потому что принадлежал к другому диацезу и сам себя оскопил. Вследствие этого Димитрий в 231 году созвал последовательно два александрийских собора по обвинению Оригена как в самооскоплении, так и в лжеучениях, находившихся в его сочинениях Περ ρχν и Στρωματες. Вторым из этих соборов Ориген был осужден и лишен пресвитерского звания, причем об этом было сообщено собственноручным посланием александрийского епископа ко всей церкви 632 . |
| Именуя Логос, Премудрость Божию – Ипостасью, Ориген полемизирует против тех, кто связывает понятие ипостасности с чем-то телесным, как бы последнее ни понималось. Именно так обстоит дело у гностиков и всё ещё ощущается у Климента Александрийского . Чувствуется, что на рубеже II–III вв. слово «ипостась» выражало понятие жизненной реальности, оплотненной действительности, ощутимо данного существования, бытийного противостояния. Отсюда и перевод на латинский язык словом subsistentia, а также substantia, что тогда ассоциировалось прежде всего с «веществом». Ипостась сама по себе не есть вещь (res, или πργμα), не имеет величины, цвета, внешности, наружности и прочих телесных качеств, хотя как-то она дана, выражена, в каком-то отношении объективируема, раз о ней можно говорить и так или иначе её рассматривать. Таким образом, ипостась есть и субъект, и объект одновременно, т. е. субъект-объектное тождество, подобно сущности, природе и лицу. И вместе с тем не есть ни последнее, ни предпоследнее, ни первое, но ипостась. В книге «О началах» Бог называется Умом (mens) и простой умной природой (intellectualis natura simplex) 724 . В «Толковании на —212— Иоанна» говорится и о сущности Отца 725 . Если Отец – Начало (Сущность) и Ум, то Сын – Начало деятельности (νργεια), Творец (δημιουργς) и Премудрость (σοφα): «Ибо в каком-то отношении Христос есть Творец, Которому говорит Отец: Да будет свет ( Быт.1:3 ), – и Да будет твердь ( Быт.1:6 ). Творцом же является Христос как начало, поскольку Он есть Премудрость» 726 . В § 291–292 1-й книги Ориген говорит о глубочайшем и самом что ни на есть существеннейшем единстве Отца и Сына. Здесь же он отмечает, что «индивидуальность» и «ипостась» по сути нечто различное. Индивидуальность (δα περιγραφ) относится к следующей после сущности диалектической ступени – жизни (или ноуменальной природе): Логос имеет Свою собственную индивидуальность, поскольку Он есть само-жизнь (ζν καθ’ αυτν). Сын получает ипостасность от Отца 727 . —213— Дух Святой, не отличаясь от Отца и Сына по собственной сущности (οσα δα) 728 , нуждается в Логосе, чтобы не только быть ипостасно (τ εναι τ ποστσει), но и чтобы разделять с Сыном Его свойства (πνοιαι) благости, мудрости и др. 729 . Всё получает ипостасное бытие от Отца, ибо достаточно воли Отца для осуществления (ad subsistendum, ποστναι) того, что хочет Отец 730 . Премудрость имеет ипостась не просто в помышлении Бога и Отца всех, наподобие того как слово присутствует в помыслах человеческих 731 . Премудрость Божия, «Начало путей Его на дела Его», есть живая и одушевлённая, бестелесная Ипостась, заключающая в Себе логосы всего 732 . Ипостасирование «усии», т. е. наделение существа наличным бытием, совершается через Христа 733 . |
| 20.3, 1.3 (из классического собрания, Collection II: H. Dörries, E. Klostermann и M. Kroeger, eds. Die 50 Geistliche Homilien des Makarios, Patristische Texte und Studien 4 [Berlin: Walter de Gruyter, 1964]). 5 О собрании переведенных выдержек из отцов о Преображении от Иринея до Иоанна Дамаскина (и Григория Паламы в конце греческого раздела), с вводной частью, в основном о тексте Нового Завета и его истолковании, и в том числе краткую главу о святоотеческом толковании, см.: J.A. McGuckin. The transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Studies in the Bible and Early Christianity, vol. 9. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1986. 6 Ja Elsner. Art and the Roman Viewer: The Transformation of Art from the Pagan World to Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 99–123. 8 Cf., в частности, автобиографический Catechesis 22 (8. Krivochéine и J. Paramelle, eds., Catéchèses 6–22, SC104 [Paris: Cerf, 1964, 364–92], или, что, пожалуй, более значительно, название книги Архиепископа Кривошеина о Симеоне: Dans la lumière du Christ, Collection Témoins de l’Église indivisé, vol. I. Gembloux: Éditions de Chevetogne, 1980). 9 Cf. Saint Gregory the Sinaïte. Discourse on the Transfiguration, ed. David Balfour (репринт из афинского ежеквартального издания Theologia 52.4–54.1 Athens, 1983) и Gregory Palamas. Hom. 34 (PG 151.423–36), переведенные Джоном Макгакином: McGuckin. Transfiguration of Christ, 225–34. 10 Cels. 2.64. Перевод на английский – Henry Chadwick в: Origen. Contra Celsum. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 115. [Ориген. Против Цельса/Ориген. О началах; Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 569–570.] 11 Изложение письма Евсевия к Констанции, в: H. J. Geischer, ed., Der Byzantinische Bilderstreit, Texte zur Kirchen – und Theologiegeschichte, vol. 9. Gütersloh: Gerd Mohn, 1968, 15–17. 12 Georges Florovsky. Origen, Eusebius, and the Iconoclast Controversy. Church History 19 (1950): 77–96 (перепечатано в его: Collected Works, vol. 2 [Belmont, Mass.: Nordland, 1974], 101–21 [примечания на с. |
| Павла (Евсевий. Церк. История 3 кн. 39, 166 стр.); к тому же Папий считается таким писателем, который передает и такое из неизвестных притчей и наставлений Спасителя, что близко к баснословию (Церк. История Евсевия, кн. 3. гл. 39, стр. 165). Ориген и др. пишут, что второе Евангелие Марка написано по сказаниям Петра и писателя оного называет своим сыном: «целует вы яже в Вавилоне соизбранная и Марко, сын мой» ( I Nemp. V, 15 ). Климент в 6-й книге Постановлений (гл. II) говорить, ссылаясь на Папия, что Марк, упоминаемый ап. Петром (1 Посл. V, 15), написал Евангелие (Церк. История Евсевия кн. 2, гл. 15 и 16. 78–79), но не говорит, чтобы Евангелист Марк был племянник св. Варнавы и спутник ап. Павла. Сам Евсевий, приводя свидетельство Папия, Климента, Оригена , и др., не говорить, что писатель 2-го Евангелия – св. Марк, ученик ап. Петра, был племянник св. Варнавы. Последующие писатели (св. Ириней и др.), без достаточных оснований стали считатать Евангелиста Марка, и Иоанна – Марка за одно лицо. Третий же Марк, сродник Варнавы, епископ Аполлониады, оказывается сомнительным, но Синаксарь вместо 3-го Марка (сродника св. Варнавы) выдает некоего Марина за сродника его (Вар? навы) и считает епископом Аполлониады, того города, в коем по Четьи Минейным сказаниям должен быть третий Марк (л. 156). Попытка соединения в одном лице евангелиста Марка с Марком – Иоанном сделана в Синаксаре в таком виде: «Святый Евангелист Марк той же, иже нарицается Иоанн и племянник святаго Варнавы, бе по рождению еврей и един от 70 апостолов ( Koлoc. IV, 10, 11 , Епифаний). В доме матери его Марии собирахуся верни на молитву. Сюда прииде изведенный из темницы ап. Петр, в лето 44-е ( Дeяh. XII 1–19; XII. 25). Св. Павел и Варнава взяша его в Антиохию для помощи в проповедании Евангелия, он бе с ними в Селевкии, Кипре, и из Берии возвратился в Иерусалим ( Дeяh. XIII, 5; 13 . Евсевий, папа Климент и Ориген. Отселе со святым Петром бе в Риме. Здесь вернии просиша св. Марка, да оставит им в письмени повествование о Спасителе, и Апостол Петр одобри написанное св. |
| Cels. V 49; VIII 53), Пифагора (Ibid. V 49; VI 8; VIII 30) и Платона (Ibid. I 20; IV 17) как наиболее ярких представителей этого учения. О. был знаком с аргументацией нек-рых христиан, к-рые обосновывали метемпсихоз ссылками на отождествление Иоанна Предтечи с прор. Илией (Мф 17. 12; см.: Orbe. 1959). Критикуя данную доктрину, О. различает вселение души в человеческое тело (νσωμτωσις) от метемпсихоза ( Orig. In Ioan. comm. VI 14. 86; Contr. Cels. V 29). Первое есть следствие падения разумных существ (De princip. I 6. 3) и имеет педагогическую цель (Ibid. II 6. 3; IV 3. 12; In Ioan. comm. II 31. 186-190). Человеческая душа получает тело в зависимости от того, как проявилась ее свободная воля до плотского рождения (De princip. II 8. 4; III 3. 5-6). Метемпсихоз О. решительно отвергает, называя это учение «глупостью» (Contr. Cels. III 75). По его мнению, оно «чуждо Церкви Божией, не передано апостолами и никак не явлено в Писании» (In Matth. comm. XIII 1). О. не принимает метемпсихоз прежде всего по той причине, что в его системе тело рассматривается как инструмент и принцип индивидуации души (De princip. III 6. 6; Contr. Cels. IV 58): оно всегда связано с определенной конкретной душой и не может перейти к др. душе. С т. зр. О., было бы несправедливым и абсурдным, если бы душа, после того как она грешила в одном теле, претерпевала наказание в другом (Strom.//PL. 23. Col. 397; De resurr. 1//PG. 11. Col. 91). О. категорически не допускает возможности переселения человеческой души в тела неразумных животных и растений, поскольку они были созданы как существа вторичные по отношению к человеку (De princip. II 9. 3; Contr. Cels. IV 74; In Ps. fragm. 1. 3//PG. 12. Col. 1089). Человек, созданный «по образу Божию» (Быт 1. 26), никогда не может потерять этот образ и приобрести другой ( Orig. Contr. Cels. IV 83), иначе он перестанет быть человеком ( Crouzel. Théologie de l " image de Dieu. 1956. P. 197-206). Его душа не может входить и в тело др. человека. Иоанн Креститель воспринял «дух» и «силу» прор. |
| Во мн. экзегетических сочинениях О. обсуждает и опровергает хилиастические концепции, подкрепленные авторитетом видных христ. писателей и богословов II в. (в т. ч. Папия Иерапольского, мч. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского), к-рые, опираясь на Откр 20. 4-6, учили об эсхатологическом тысячелетнем Царстве Христа на земле, полном материальных благ. Благодаря критике О. эти концепции окончательно превратились в маргинальные, и в более поздних формах хилиазма (сщмч. Мефодий Олимпийский) тысячелетнее Царство Христа и праведников стало интерпретироваться в духовном смысле. В отличие от ранних критиков хилиазма О. не отвергает авторитет Апокалипсиса и прямо не называет хилиастов еретиками. Опровергая материалистический хилиазм, О. крайне редко упоминает Откровение Иоанна Богослова и вообще не говорит о тысячелетнем периоде. В Откровении Иоанна Богослова, к-рое О. много раз цитирует в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» и гомилиях, его интересуют прежде всего те места, в к-рых говорится о Христе, Его атрибутах и о Небесном Иерусалиме. О. фактически обходит стороной упоминание о звере, об антихристе и о тысячелетнем Царстве ( Monaci Castagno. 1978). Представление об эсхатологической реальности как о Царстве, в котором Иерусалим будет заново отстроен, украшен драгоценными камнями благодаря искусству и богатствам покоренных язычников, а праведники будут наслаждаться материальными благами (есть, пить, вступать в брак и рожать детей), является, по мнению О., искажением Свящ. Писания, возникшим в среде «более простых» (simpliciores) христиан ( Orig. De princip. II 11. 2; In Matth. comm. XVII 35; In Cant. comm. Prol. 2. 14). Библейские упоминания о буд. наслаждении праведников следует толковать духовно и символически, а не буквально, как это делают иудеи. О. полагает, что «простецы» слишком упрощенно понимают воскресение (De princip. II 10. 3) и не видят разницы между внешними и внутренними благами, предпочитая добродетелям телесные удовольствия (Philoc. 26. 6). Они не понимают, что телесное наслаждение, напр. сексуальное, делает человека нечистым и поэтому препятствует молитве (In Matth. comm. XVII 35). Подобные материалистические представления, по мнению О., дискредитируют христиан в глазах язычников, к-рые в лице знаменитых философов часто имеют более возвышенные убеждения. Соглашаясь с последними, О. настаивает на том, что наслаждение праведников после смерти будет заключаться в богопознании, в познании созданного Богом мира и в созерцании Божественного света. |
| Трудным местом с т. зр. текстологии является перикопа о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин 7. 53 - 8. 11). Во мн. древних рукописях ее нет ( ¸ 66, ¸ 75, основные унциалы, мн. старолат. рукописи, сир., арм., груз., копт., эфиоп., гот. переводы; сщмч. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан ни разу не цитируют эту перикопу и не ссылаются на нее). В рукописях группы f13 (см. раздел о греч. рукописях НЗ в ст. Библия ) перикопа следует после Лк 21. 38, в ряде рукописей из группы f 1 она помещена в самом конце Евангелия от Иоанна, а в рукописи 1333 - между Евангелиями от Луки и от Иоанна. В афонской рукописи 1006 (Ath. Iver. 728, XI в.) напротив перикопы стоит пометка: «из Евангелия Фомы». Самым ранним свидетельством о наличии этой перикопы в составе четвертого Евангелия является Безы кодекс (V в.), но в нем представлена иная версия истории. Вместе с тем общее число греч. рукописей, содержащих эту перикопу в том виде, как она известна сейчас, и на том же месте, составляет без учета лекционариев ок. 1400 (против 280, в к-рых ее нет). Возможно, рассказ был известен уже автору Иакова Протоевангелия (ср.: Protev. Jac. 16. 2; Petersen. 1997). Евсевий Кесарийский со ссылкой на Папия, еп. Иерапольского, сообщает, что рассказ о женщине, которую обвинили во мн. грехах перед Господом, находился в «Евангелии от евреев» ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 17). История, похожая на перикопу о взятой в прелюбодеянии, приводится в «Дидаскалии апостолов» без ссылки на Евангелие от Иоанна (Didasc. Apost. VIII 2. 24; ср.: Const. Ap. 2. 24). Прощение грешницы упоминают в связи со спором вокруг раскола новациан Амброзиастер (PL. 35. Col. 2303) и Пациан Барселонский ( Pacianus. Ep. 3. 39//PL. 13. Col. 1077). Дидим Слепец , приводя парафраз перикопы, особо отмечает, что она имеется в некоторых евангельских рукописях, но не говорит, в каких именно ( Did. Alex. In Eccl. 7. 21-22 [Tur. 223. 6-13]). Еще одна версия истории, отличающаяся от канонической, приводится в толковании Дидима на Евангелие от Иоанна ( Kommentar zum Johannes-evangelium. Kap. 6. 3-33 [Tur. 9. 15-17]//Kleine Texte aus dem Tura-Fund/Hrsg., übers. u. erkl. von B. Kramer. Bonn, 1985. S. 58-103). Свт. Амвросий, еп. Медиоланский , ссылается на текст перикопы дважды, причем один раз прямо говорит о том, что этот текст из Евангелия от Иоанна ( Ambros. Mediol. Ep. 25. 7; 26. 2). Блж. Иероним Стридонский свидетельствует о том, что в его время во мн. греч. и лат. рукописях четвертого Евангелия перикопа присутствовала (PL. 23. Col. 553). По словам блж. Августина, нек-рые в его время вычеркивали эту перикопу из рукописей, чтобы, как они считали, не давать своим женам повода для супружеской неверности ( Aug. De conjug. adulter. II 7). |
|
|
