| Если о служении ангелов в Божественном Откровении содержится много сведений, то об их природе в нем почти ничего не сказано. «Вид и определение» ангельской сущности, по замечанию прп. Иоанна Дамаскина , «знает один только Создатель» (De fide orth. II 3 (17)). В своем служении ангелы обнаруживают себя как разумно-свободные существа, носящие в себе образ Божий (Ibidem). Свящ. Писание называет их «духами» (Евр 1. 14) и относит к «невидимому» миру (Кол 1. 16). В святоотеческой лит-ре и в литургических текстах ангелы определяются как «бесплотные духи», что находит основание в словах Христа «дух плоти и костей не имеет» (Лк 24. 39). То, что ангелы не имеют «плоти и костей», т. е. человеческого или животного тела, не подвержены плотским нуждам, не подвластны физическим и физиологическим законам, в христианстве признается всеми. Но имеют ли они к.-л. др. тело? На этот вопрос даются разные ответы. Многие отцы Церкви утверждают, что ангелы не являются существами «чисто духовными», и признают некую ангельскую телесность: св. Иустин (Apol. II 5), Татиан (Contr. graec. 12), Афинагор (Legat. pro christian. 24), Тертуллиан (De carne Christ. 6; De resurrect. 36, 62), Ориген (De princip. I 6. 4; II 2. 1-2; IV 35), Феогност (cf.: Phot. Bibl. Cod. 106), свт. Мефодий Патарский (cf.: Ibid. Cod. 234), свт. Василий Великий (De Spirit. Sanct. 16). Так, прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Бестелесною же она (ангельская природа.- М. И.) называется, также и невещественною по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только - несравним [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество поистине - невещественно и бестелесно» (De fide orth. II 3 (17)). Эта т. зр. была высказана и на Всел. VII Соборе , когда встал вопрос о возможности изображения ангелов на иконе: «Что касается ангелов и архангелов и других святых сил, высших их,- присовокуплю к этому и наши человеческие души,- то кафолическая Церковь признает их разумными, но не совершенно бестелесными… только имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в Писании: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя, огнь палящ» (Евр 2. 7)» (ДВС. Т. 4. С. 494). |
| Проповедь апостолов была так сильна, что уже в начале II-ro столетия правитель Вифинии Плиний Младший, жаловался Императору Траяну на упадок язычества в малоазийских областях. К сожалению, такое процветание христианства не было очень продолжительным. Появление предсказанных апостолом Павлом лжеучителей, не оставленное и угрозами апостола Иоанна ( Откр.2:5 ), сдвинуло светильник Церкви ефесской, и Ефес не раз терял своё Православие. Ныне на месте Ефеса одни развалины да несколько хижин бедной Турецкой деревушки Айя-Селук (искажённое Агиос Теологос, по Новогреческому произношению Айос-Сеологос – святой богослов). Само же имя Ефеса забыто. Подлинность, неповреждённость и назначение Послания Тертуллиан в своей полемике против Маркиона (5:11.17), касаясь Послания апостола Павла к ефесянам, говорит, что маркиониты считали это Послание написанным не к ефесской, а к лаодикийской Церкви, и при этом прибавляет, что Маркион, вообще любивший переделывать почти все священные книги сообразно со своими заблуждениями , не оставил без повреждения и сие Послание. Это замечание Тертуллиана , в связи с другими показаниями, становится делом большой важности в отношении к подлинности Послания к ефесянам и его неповрежденности. В некоторых кодексах (у древних отцов и в Синайской рукописи) слово ε ν Εφσω ( Еф.1:1 ) совсем выпущено, в Ватиканской находится только на полях; выпущено это слово и у Василия Великого , в его сочинении против Евномия (2:19) с замечательным прибавлением, что так он нашёл в древних достоверных рукописях. Его замечание подтверждает блаженный Иероним (Толк, на Еф.), а прежде их обоих, кажется, то же находил Ориген (Ad Eph. 1:1 ). К этому нужно присоединить, что в Послании к колоссянам, которое по сходству содержания и по указанию на время отправления принадлежит к одному времени с Посланием к ефесяном (6:21 – Кол.4:7 ), апостол говорит о Послании к лаодокийской или, лучше, от лаодикийской Церкви ( ε κ Λαοδικεας, Кол.6:16 ); но такого Послания у нас нет. Наконец, в Послании замечают отсутствие личных приветствий и недостаток того ближайшего знакомства и общения с паствой ефесской, которых мы вправе ожидать от Павла после трёхлетнего пребывания его в этом городе и после трогательного прощания с пресвитерами Ефеса ( Деян.20:17–38 ). Всё это даёт повод новым критикам отвергать подлинность Послания – по крайней мере, сомневаться в его неповреждённости. Но такого сомнения не допускает святой Игнатий Богоносец , который гораздо прежде Маркиона писал сам Послание к ефесянам и упоминает в нём (глава 12) о Послании к ним апостола Павла. |
| 9 Имею в виду гомилии на Песнь Песней, переведенные на русский дважды. 10 Хотя имя Оригена сохранилось лишь в актах поместного Константинопольского Собора, осуждение было подтверждено последующими Вселенскими Соборами. Подробнее см., например: Сочинения древних христианских апологетов. [М.;] СПб., 1999. С. 478—479, примеч. 193. 11 Там же. С. 476—479. Напомним, что в догматико-философский трактат „О началах“ Оригеном была включена специальная экзегетическая часть, сильно повлиявшая на каппадокийцев. 12 Первый (насколько мне известно) опыт подобной работы см. в статье: «Дунаев А. Г». О границах поэтической аллегории при толковании Священного Писания (на примере образа горы у Оригена и в святоотеческой экзегезе) Христианский Восток. Новая серия. Т. 4. СПб., 2003 (в печати). Электронная версия: http»:www.danuvius.orthodoxy.rugora.htm 13 Все рукописи восходят к одному кодексу, так что значение разночтений не столь велико. 14 Эмендации: «Koetschau P». Beimrдge zur Textkritik von Origenes’ Johannes-Kommentar. Leipzig, 1905 . Эта работа осталась неучтенной в первых томах издания С. Бланк. 15 Nautin .» Notes critiques sur l’ In Iohannem» d’Origène (livres I-II) Revue des Études Grecques. 1972. T. 85. ¹ 404—405. P. 155—216; «Idem». Notes critiques sur l’“In Iohannem“ d’Origène (livre X) Revue de philologie, littérature et histoire anciennes. 1981. T. 55. Fasc. 2. P. 273—284; «Idem». Notes critiques sur l’“In Iohannem“ d’Origène (livres XIII, XIX et XX) Ibidem». 1985. T. 59. Fasc. 1. P. 63—75. 16 TLG 20425, 6, 79. 17 Corsini» (Eugenio»). Commento al Vangelo di Giovanni. Torino, 1968. (Classici della Filosofia.) 950 p., ind. 18 Общей характеристике „Комментариев“ и отраженному в них богословию Оригена посвящена работа: «Vogt H». Beobachtungen zum Johannes-Kommentar des Origenes Theologische Quartalschrift CLXX (1990), 191—208. 19 Pazzini D. «In principio era il Logos: Origene e il prologo del vangelo di Giovanni. Brescia, 1983. 139 p. 20 Петров А. В., Цыб А. В.» Полемика двух комментаторов Евангелия по Иоанну (Гераклеон и Ориген) Человек, природа, общество. Материалы 8-й международной конференции молодых ученых 22—28 декабря 1997 г. СПб. 1997. С. 36—40; «Пантелеев А. Д., Петров А. В., Цыб А. В». Фрагменты Гераклиона Гностика из трактата Оригена „Толкование на Евангелие от Иоанна“ AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Вып. 2 Под ред. д-ра филос. наук Р. В. Светлова и канд. филос. наук А. В. Цыба. СПб., 2000. С. 305—328 . |
| Об исцелении через Елеосвящение пишет апостол Иаков, брат Господень: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5:14-15). Это свидетельство лежит в основе церковного таинства Елеосвящения. Болящего в таинстве исцеляет не елей как таковой, а молитва веры, и восставляет больного Сам Господь. Помазание служит лишь внешним знаком, указывающим на внутренее содержание таинства — молитву веры и отпущение грехов. Отпущение грехов является неотъемлемым аспектом таинства Елеосвящения. Болезнь и грех связаны между собой — об этой связи пишет сам апостол Иаков в начале своего послания: «Сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15). Как смерть и тленность человеческой природы есть следствие грехопадения, так и личные грехи человека могут быть причиной усугубления болезни. Это соотносит Елеосвящение с таинством Покаяния — первое восполняет второе, особенно для тяжелобольных, но не отменяет его. Согласно церковной традиции, Елеосвящение предпочтительно совершать вместе с исповедью. В некоторых случаях преподание больному таинства Покаяния может оказаться и вовсе невозможным, и тогда Елеосвящение остается единственным средством разрешения его от грехов. Но если прощение грехов также составляет содержание таинства Елеосвящения, то позволительно ли прибегнуть к нему и тем, кто не является тяжелобольным? Церковное предание свидетельствует в пользу подобной практики, хотя и с оговорками. По причине благодатного действия таинства не на тело лишь, но и на душу человека, отцы Церкви находили возможным совершать его не только над страждущими телесными недугами. По свидетельству отцов и учителей Церкви, уже с первых веков христианства это таинство совершалось над кающимися и было одним из средств присоединения к Церкви тех, кто отпал от нее по причине тяжести своих грехов. Как писал еще в III веке Ориген, «существует отпущение грехов... через покаяние, когда грешник омывает слезами ложе свое... В этом исполняется то, что говорит апостол: Болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя... » (Гомилии на Книгу Левит, II. 4). По словам святителя Иоанна Златоуста, священники «не только возрождают нас [в Крещении], но и имеют власть прощать грехи, сделанные после того: Болит ли кто в вас — сказано, — да призовет пресвитеры церковныя... » (О священстве III. 6). Святитель Симеон Солунский свидетельствует, что в его эпоху — начало XV века — в Византии «всякому, впавшему в грехи и исполнившему правило покаяния, готовящемуся к приобщению [Святых Таин] и получившему прощение от [духовного] отца», грехи оставлялись «через священнодействие и помазание Елеосвящения, как пишет [Иаков,] брат Господень» (Вопросоответы Гавриилу Пентапольскому, 72). Именно этим обусловлено совершение общего Елеосвящения над всеми желающими накануне праздника Пасхи, когда Церковь особенно призывала грешников примириться с ней. |
| Предтечей И. П. стали называть только со II в., поскольку в Евр 6. 20 это определение прилагается ко Спасителю. Впервые по отношению к И. П. его, вероятно, систематически использовал гностик Гераклеон в толковании на Евангелие от Иоанна (см.: Orig. In Ioan. comm. VI 39. 197//PG. 14. Col. 268). В средневек. фольклорной традиции к И. П. прилагались и иные прозвания (напр., у слав. народов: Купала, Постник, Травник, Головосек, Игритель и др.). Жизнь и служение Источники Повествования о жизни и служении И. П. содержатся в целом ряде источников: в 4 канонических Евангелиях, в кн. Деяния св. апостолов, у Иосифа Флавия, в раннехрист. апокрифах. Наиболее древними и аутентичными в совр. науке признаются свидетельства евангелистов-синоптиков и независимое от них свидетельство Иосифа Флавия. По мнению ряда ученых, близкие по тексту свидетельства Матфея и Луки (Мф 3. 7-12 и Лк 3. 7-9, 15-18; Мф 11. 2-19; Лк 7. 18-35), вероятно, имеют общий источник. Поскольку эти сведения не содержат аллюзий на служение Иисуса Христа, этот источник может происходить из круга И. П. Те данные Матфея и Луки, к-рые имеют параллели в Евангелии от Марка, по-видимому, восходят к иному источнику и содержат не только рассказ о жизни И. П., но и христ. осмысление его служения. Текст из Лк 1, к-рый рассматривался (напр., Р. Бультманом: Bultmann. 1921) как восходящий к источнику из круга учеников И. П., в совр. библейской критике считается исключительно христианским ( Meier. 1994). Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12) Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12) Свидетельство Иосифа Флавия относится к кон. I в. Однако оно независимо от евангельской традиции (рассказ об И. П. не только отличается от повествований евангелистов в важных деталях, но и не связан с рассказом Флавия об Иисусе Христе). В то же время сообщение Флавия в нек-рой степени тенденциозно, ориентировано на рим. аудиторию и представляет И. П. похожим скорее на греч. философов, чем на иудейских пророков. Кроме того, невозможно установить источник сведений Иосифа Флавия (во всяком случае он вряд ли происходит из круга учеников И. П.). Тем не менее уже Ориген ссылался на него для подтверждения исторической достоверности евангельской традиции ( Orig. Contr. Cels. 1. 47; ср.: Euseb. Hist. eccl. I 11. 4-6). В XX в. внимание ученых привлекла слав. версия «Иудейской войны», к-рая значительно отличается от греческой. И. П. в ней ни разу не называется по имени, но явно подразумевается в 2 эпизодах. Степень их историчности является предметом дискуссий. |
| 31 с отсылкой к катенам в изд. Cramer " а II, 179, 1, где воспроизведена эта фраза), «Nau» (с убедительной параллелью X, 32). 32 В первые века не все признавали или открыто исповедовали приснодевство Богоматери, хотя исходили при этом из разных соображений. Например, Тертуллиан сам факт рождения Спасителя считал достаточным, чтобы Мария называлась и Девой, и не Девой („О плоти Христа“, 23, см. рус. пер.: «Тертуллиан». Избранные сочинения. М., 1994. С. 185 с примеч. 37 на с. 409). В других местах (указаны у «Bl») Ориген объясняет, что под братьями Иисуса подразумевались сыновья Иосифа от первого брака. 33 Евангелист Лука не пишет об имени спутника Клеопы, Ориген же называет спутника Симоном и в других местах (например, „Против Цельса“ [ПЦ] II, 62.68 со ссылкой на Луку). По предположению «Bl», Ориген мог читать в Лк. 24:34 lšgontej вместо lšgontaj, и такое чтение засвидетельствовано в одной НЗ рукописи. Однако может быть и другое объяснение. Согласно заметке переписчика на полях кодекса S, спутника Клеопы по дороге в Еммаус (Лк. 24:18) звали Симон, хотя кодекс V на полях содержит иную схолию: „С Клеопой был Нафанаил, как сказано в „Панарии“ у великого Епифания. Клеопа был двоюродным братом Спасителя и вторым епископом Иерусалима“. Цит. по: «Мецгер Б. М». Текстология Нового Завета. М., 1996, 199 (на это место обратил наше внимание А. Р. Фокин). О рукописи S см. там же, с. 54: „Данная рукопись считается одной из самых древних рукописей, содержащих текст Евангелий; в колофоне указано, что она была написана монахом по имени Михаил в 6547 г. от сотворения мира ( в 949 г.). В настоящее время рукопись находится в Ватиканской библиотеке под номером 354. Тип текста — византийский“. Интересно, что в богослужебных текстах утвердилась иная, третья традиция именования спутника Клеопы Лукой (см., например, пятый эксапостиларий воскресной Утрени или молитву после евангельского чтения в „Чине благословения в путешествие“ из Требника). 34 См. выше, § 27. 35 Можно было бы, вслед за Л. Писаревым (ПЦ, Пред. 6. Рус. пер. цит. по переизд.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996), перевести „осязаемым“, однако для Оригена это не просто фигура речи, ср. ниже, § 43. |
| Исидор Пелусиот Письма: Epistolarum, lib. I–V. PG 78, 177–1646. Иустин Философ Диалог с Трифоном: Dialogus cum Triphone. – PG 6, 481–800. Русский перевод: Иустин Мученик , св. Разговор с Трифоном иудеем//Творения/Пер. прот. П. Преображенский . М., 1892, 1995. С. 132–362. Первая апология: Apologia prima pro Christianis. PG 6, 328–440. Русский перевод: Иустин Мученик , св. Первая апология//Творения/Пер. прот. П. Преображенский . М., 1892, 1995 р . С. 31–104. Киприан Карфагенский Книга о единстве Церкви: De unitate Ecclesiae. PL 4, 493–520. Книга о молитве Господней: De Dominica oratione. PL 4, 519–544. Послания: Epistolae. CSEL 3/2, 465–842. Кирилл Иерусалимский Поучения огласительные: Catecheses [illuminandorum]. PG 33, 331–1060. Поучения тайноводственные: Catecheses [illuminandorum et] mystagogicae quinque. PG. 33, 1065–1128. Русский перевод: Кирилл Иерусалимский , свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. Климент Александрийский Педагог: Paedagogus. PG 8, 247–684. Русский перевод: Климент Александрийский . Педагог. М., 1996. Леонтий Византийский Против Нестория и Евтихия. Contra Nestorium et Eutychium. PG 86. Макарий Египетский Духовные беседы. PG 34. Русский перевод: Макарий Великий , преп. Духовные беседы, послания и слова. М., 2002. Максим Исповедник Мистагогия: Mystagogia. PG 91, 658–718. Русский перевод: Максим Исповедник , прп. Мистагогия//Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 154–184. Вопросы и недоумения: Quaestiones et dubia. PG 90, 1–78, 785–856. Русский перевод: Максим Исповедник , прп. Вопросы и затруднения. М., 2008. Ориген Гомилии на Бытие: In Genesim, homiliae 1–17. PG 12, 145–262. О молитве: De oratione libellus. PG 11, 415–562. Симеон Новый Богослов Слова нравственные: Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques. Ed. J. Darrouzès. T. I (Theol. 1–3; Eth. 1–3). SC 122. Paris, 1966; T. II (Eth. 4–15). SC 129. Paris, 1967. Слова огласительные: Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. Ed. B. Krivochéine, J. Paramelle. T. I (Cat. 1–5). SC 96. Paris, 1963; T. II (Cat. 6–22). SC 104. Paris, 1964; T. III (Cat. 23–34). SC 113. Paris, 1965. |
| Возвещение апостола Иоанна о “победе, победившей мир”, – ибо “Слово стало плотью” и “мы видели славу Его”, – и само созерцание этой славы составляют сущность православия. Оно соединяет Крест с запечатанным Гробом, который разверзается под напором Жизни, оно следует за победным шествием раннего христианства, которое писало на гробницах всех кладбищ мира о победе над смертью и провозглашало это на всех перекрестках. Святой Серафим Саровский говорил всякому приходящему к нему человеку: “Радость моя, Христос воскресе”, – передавая самый дух православия, его ликование, которое уже есть отзвук Царствия Божьего. “Покаяния отверзи ми двери...”, “даждь ми слезы покаяния”, – взывает глубокий аскетизм Креста, и этот аскетизм, внимающий внутреннему раскрытию своей собственной диалектики спасения, беспредельной полноте Креста, “Животворящего”, ведет к гимну освобождения: Abyssus abyssum invocat (Бездна бездну призывает): “В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призываю бездну...”, “прииде Крестом радость всему миру!” Смирение и уничиженное, но пламенеющее любовью поклонение достигает крайнего реализма, желания “прикоснуться душой” (о котором говорит Ориген ) 6 , “осязающей” Слово Жизни: “что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши” ( 1Ин.1:1 ). Это самосознание – “Апостол”, не есть что-то присущее исключительно Востоку, оно само православно лишь в той мере, в какой верно сохраняет и передает общее наследие: “Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем” ( 1Ин.1:2 ). 1. Эллинизм Эллинизм на Западе, начиная с VI века, переживает упадок, вплоть до появления Иоанна Скота Эриугены в IX веке, до перевода творений Иоанна Дамаскина , до возникновения в XII веке школ Шартра, Лана и Парижа, до немецких мистиков XIV в. и итальянского Возрождения. На Востоке Константинопольский университет, основанный в 425 г. императором Феодосием II, одерживает победу над афинскими языческими философскими школами (закрытыми в 529 г. Юстинианом), продолжая оставаться все в тех же культурных рамках 7 . Во время своего быстрого роста город Константина одерживает верх над Сирией и Египтом, завоеванными арабами (VII в.), и играет на протяжении десяти веков роль духовной столицы, где формируется так называемое “восточное” христианство – православие. |
| Он встал, взял Младенца и Матерь Его ночью и пошел в Египет, и там был до смерти Ирода» ( Мф.3:13–15 ). Не дождавшись волхвов, Ирод направил в Вифлеем воинов и приказал перебить там всех первенцев мужского пола до двух лет. Сюжеты, посвященные этим событиям, в иконописи называются «Бегство в Египет» и «Избиение младенцев» и изображаются как отдельно, так и вместе с Рождеством Христовым. Избиение младенцев Конец XIII в. Мозаика Баптистерия Иоанна Крестителя. Флоренция, Италия Довольно долгое время толкователи Евангелия не могли установить точное количество волхвов, пришедших на поклон к Христу. Выдающийся христианский богослов Ориген († 254) впервые привел число три по числу даров. Впоследствии это число утвердилось. В раннем средневековье в легендах появляются имена волхвов: Каспар, Мельхиор и Бальтазар. Встречаются также и описания их внешнего вида: Каспар – безбородый юноша, Мельхиор – бородатый старец, Бальтазар – темнокожий. Есть предание, что Богородица сохранила священные дары волхвов, которые передала Иерусалимской Церкви. До IV века дары хранились в Иерусалиме, а потом в Константинополе в храме Святой Софии. После падения Константинополя в 1453 году Мария (Мара) Бранкович, вдова турецкого султана Мурада II и дочь сербского деспота Георгия Бранковича, привезла «дары» к святой горе Афон и передала монахам (женщинам нельзя ступать на афонскую землю). «Дары», привезенные Марией, представляют собой три небольших энколпиона (ювелирных ковчежца) с частицами ладана, золота и смирны. Они находятся в афонском монастыре св. Павла и почитаются как подлинная святыня. По преданию, мощи самих волхвов были найдены царицей Еленой и положены сначала в Константинополе. Оттуда были перенесены в Медиолан (Милан), а затем в Кельн, где их главы хранятся и в наши дни. В Средние века возникла легенда о том, что волхвы были тремя восточными царями. В их честь на Западе был установлен праздник, который так и называется: праздник трех царей (6 января). Каспар, Мельхиор и Бальтазар в католической традиции считаются покровителями путешественников. |
| Одним из первых сведения о родственных связях И. О. приводит христ. писатель Егесипп (2-я пол. II в.). Во фрагментах его «Записей о церковных делах», сохранившихся у Евсевия Кесарийского, сказано, что братом И. О. был Клеопа (отец Симеона, 2-го епископа Иерусалима) ( Euseb. Hist. eccl. III 11; ср.: Мк 15. 40; Лк 24. 18; Ин 19. 25). Свт. Епифаний дополняет это предание сведением, что отцом И. О. и Клеопы был Иаков, прозванный Панфиром ( Epiph. Adv. haer. 78. 7. 5). Блж. Феофилакт Болгарский (XI-XII вв.) сообщает, что «братья и сестры Христовы были дети Иосифа, которые родились от жены брата его, Клеопы. Так как Клеопа умер бездетным, то Иосиф по закону взял жену его за себя и родил от нее шестерых детей, четырех сыновей и двух дочерей, Марию, которая по закону называется дочерью Клеопы, и Саломию» ( Theoph. Bulg. In Matth. 13. 56//PG. 123. Col. 293). Прп. Иоанн Дамаскин (2-я пол. VII в.- до 754 г.), возможно на основании местных палестинских преданий, полагал, что Иоаким, отец Девы Марии, был сыном Варпанфиира из рода Давидова и приходился свойственником Иакову, отцу И. О. ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14//PG. 94. Col. 1154). В XIV в. Никифор Каллист со ссылкой на свт. Ипполита Римского пишет в «Церковной истории» о том, что 1-я жена И. О. по имени Саломия приходилась племянницей прав. Захарии, отцу св. Иоанна Крестителя ( Niceph. Callist. Hist. eccl. II 3//PG. 145. Col. 760). Особое внимание в трудах христ. писателей уделялось нравственному значению образа И. О. В желании И. О. тайно отпустить Деву Марию (Мф 1. 19) ряд толкователей видели указание на то, что И. О. был человеком кротким и смиренным, не пожелавшим «причинять Деве даже и малейшего огорчения». Он мог предать Ее суду, но не обвинял и не порицал Ее, а поступил выше закона ( Ioan. Chrysost. In Matth. IV 4; ср.: Aug. Serm. 51. 6, 9). Евсевий Кесарийский, напротив, считал, что праведность И. О. состояла в трепете перед открывшейся ему тайной чудесного рождения Спасителя и он хотел расстаться с Марией исключительно из чувства своего недостоинства пребывать вблизи совершаемых Богом великих дел ( Euseb. Ad Stephan. I 3//PG. 22. Col. 884-885). В «Гомилиях на Евангелие от Луки» (сохр. в переводе блж. Иеронима) Ориген называет И. О. «смотрителем [управителем] рождества Господня» (dispensatorum ortus Dominici - Orig. Hom. in Luc. 13. 7). Лат. слово dispensator соответствует греч. слову οκονμος, тем самым Ориген определяет место И. О. в Божественном замысле домостроительства спасения. Смирение, к-рое И. О. выказывал в отношении Того, Кто был вверен его защите и попечению, является, по Оригену, примером отношений родителей и детей (Ibid. 20. 45). |
|
|
