| Вся надежда такой души сосредоточена в Боге, и потому нет для нее причин к развлечению при молитве; она молится, совокупляя воедино свои силы и устремляясь к Богу всем существом своим; она по возможности часто прибегает к молитве, она молится непрестанно. При наступлении великих скорбей во времена антихриста возопиют усиленною молитвою к Богу все истинно верующие в Бога 213 . Они возопиют о помощи, о заступлении, о ниспослании Божественной благодати в подкрепление им и руководство. Собственные силы человеков, хотя и верных Богу, недостаточны, чтоб противостать соединенным силам отверженных ангелов и человеков, которые будут действовать с остервенением и отчаянием, предчувствуя свою скорую погибель ( Откр. 12:12 ). Божественная благодать, осенив избранников Божиих, соделает для них недействительными обольщения обольстителя, негрозными угрозы его, презренными чудеса его; она дарует им мужественно исповедать совершившего спасение человеков Спасителя и обличить лжемессию, пришедшего для погубления человеков; она возведет их на эшафоты, как на царские престолы, как на брачный пир. Ощущение любви к Богу сладостнее ощущения жизни 214 . Как предсмертные и сопровождающие смерть мучения составляют собою начала вечных мук для грешника 215 , так муки за Христа и насильственная смерть за Него составляют собою начало вечных радостей райских. Это видим ясно из действия Божественной благодати в отношении к мученикам первых веков христианства: первоначально предоставлялось им явить свое произволение; по принятии ими первых мук нисходила к ним помощь Свыше, соделывала для них и муки и смерть за Христа вожделенными. Господь, предвозвещая скорби, долженствующие предшествовать второму пришествию, заповедал ученикам Своим бодрствование и молитву: «блюдите, бдите и молитеся, – сказал Он им, – не весте бо когда время будет» ( Мк. 13:33 ). Молитва всегда нужна и полезна для человека: она содержит его в общении с Богом и под покровом Бога; она охраняет его от самонадеянности, от обольщения тщеславием и гордостью как собственными своими, прозябающими из падшего естества, так и приносимыми в помыслах и мечтах из области падших духов. |
| Далее, Лактанций говорит, что Максимин не убивал христиан, а только увечил 209 , тогда как Евсевий упоминает о нескольких мучениках, убитых по повелению Максимина 210 . Как бы ни примиряли это разногласие, во всяком случаи более оснований предположить, что Евсевий не пользовался сочинением Лактанция . Третий класс источников истории Евсевия составляют предания, которые можно разделить на два вида: 1) предание в более широком смысле слова, содержащее в себе такие повествования и изведя, которые опираются на некоторых древних и современных и более письменных, чем устных свидетельствах, однако же мало изследованных. Сюда относятся те предания, которые Евсевий обозначает выражениями λ γος; 211 , коему противоположно слово μθος; далее, предание, сохранившееся при посредстве письменных памятников ( ν τι κα ες μ ς δ πομνημτων τς ποστολκς διδασχαλας ξ παρδοσις φρεται) 212 . Из этого предания Евсевий заимствовал сведения о годе рождения Иисуса Христа (I. 5), о пребывании ап. Петра в Риме (И. 14), о Пилате (II. 7) и др. 2) предание в более тесном смысле слова, которое содержало в себе рассказы, неподтвержденные никаким свидетельством и переходившее из уст в уста ( μθος III. 23, οτορε III. 39, παρδοσις γραφος III. 33). Из него почерпнул Евсевий напр. сведения о LXX учениках Христовых (I. 12) о распространении христианства апостолами (III. 1) и др. В некоторых случаях, впрочем, трудно разобрать, к какому из двух родов относится известное предание 213 . Что касается значения и достоинства последнего рода предания как исторического источника – о первого рода предания можно судить по тому, что уже сказано о письменных источниках истории Евсевия, то нужно сказать, что это устное предание не может быть признано вполне надежным хранилищем памятований о прошедших временах. Переходя из уст в уста и незначительное событие часто возвышается в своем достоинстве, так что потомки нередко смотрят на события древности не теми глазами, какими смотрели предки т. е. мы хотим сказать, что для потомков означенные события представляются не в истинном своем свете. К тому, что было известно в этой области, незаметно прибавлялось и многое такое, что обязано своим происхождением благочестивой христианской фантазии, так что, говорит Мюнтер, не имей христианство четырех Евангелий, история Иисуса Христа в короткое время сделалась бы собранием басен или историческим романом, в котором так же невозможно отделить истинное от вымышленного, как и при чтении Ксенофонтовой киропедии или Курция 214 . Таким образом, повторим, этот источник истории Евсевия имеет мало авторитета, так что даже сам Евсевий в некоторых случаях относится к нему скептически… Но всё-таки жаль, что Евсевий мало сообщил из тех сказаний, какие ходили среди христиан его времени и которые могли бы служить пособиями для характеристики той эпохи, в которую они появились. |
| Но пантеистическое воззрение всегда было чуждо евреям и нет никаких следов его в целой книге Екклезиаста 210 . А следующее за этой мыслью положение о том, что все суета, легко объясняется без такого предположения. Высказав, что дух должен возвратиться к Богу, писатель вновь повторяет в заключении, что здесь, на земле, все суета и что жизнь ничтожна, если не будет продолжения ее в небе. А главное – пантеистическое воззрение на участь человеческого духа совсем не мирится ни с дальнейшим выводом о благочестии, как о цели жизни, ни с заключением всей книги о последнем суде, если бы даже ограничить его судом земным, как предполагается это теми же объяснениями. Значение земного суда уничтожается уже тем, что сказано выше об одинаковом ничтожестве добродетели и порока. Правда, относительно последнего заключения книги о суде, также существуют недоумения. Предполагается, что стихи 13–й и 14–й последней главы книги – позднейшая вставка, не вяжущаяся с целым ее содержанием 211 . Предполагается даже, что только ради этой позднейшей вставки книга Екклезиаст и внесена в канон. Но если бы мы на основании этого предположения, еще, впрочем, не доказанного, и устранили два последних стиха, все однако должны были бы признать, что книга Екклезиаст естественным анализом проявлений человеческой жизни возводит мысль к представлению об иных, высших и вечных целях жизни для духа, имеющего отойти к живому Богу 212 . Правда, бессмертие в учительных книгах Ветхого Завета представляется уделом только праведных. Оно необходимо связано с понятием мудрости и добродетели. Неразумные и нечестивые, по воззрению книги Псалмов и Притчей, осуждаются, по–видимому, на уничтожение или на бессознательную жизнь в шеоле 213 . Таким образом здесь предполагается нечто, подобное греческому воззрению на бессмертие героев и людей обоготворенных. Это справедливо до известной степени и вполне понятно из той библейской идеи, из которой развивалась вера в истинное бессмертие. В основе учения о смерти и о бессмертии лежала мысль о том, что смерть есть наказание за грех . |
| «Когда вселится в человека Бог и откроет ему Себя заведомо (знательно, осязательно), тогда и человек прозрит к ведению, т. е. уразумеет действенно те божественные таинства, которые сокрыты в божественных Писаниях. Словеса непостигаемые ведением делаются понятными для него при помощи веры и ведение о них получает он в созерцании, какое бывает по очищении. Другим же каким-либо способом достигнуть сего (ведения) невозможно; и пусть никто себя не обманывает, думая, что открыл иначе как этот сундучок ведения и вкусил благ, кои внутри его, т. е. достиг причастия их и созерцания их» 212 . Какие же это «божественные таинства сокрыты в божественных Писаниях»? Напрасно было бы думать, что преп. Симеон разумеет под ними какой-нибудь таинственный, аллегорический смысл свящ. книг: «буквальный смысл, – говорит преосвящ. Феофан затворник , – есть истинный смысл, от Духа Святого исходящий, и отступать от него при изучении Откровения позволяется только в крайней нужде; если отступить от этого закона, то можно извратить все Божественное Писание по своему смышлению и не останется у нас никакого критерия истины. Что же дает озарение свыше? Оно дает не новое что-либо узреть помимо буквального смысла, а тот же самый смысл, печатлея его в сердце. Пока один ум трудится над уразумением Писания, до тех пор получаемые истины держатся в голове для умовых интересов, большею частью бесплодно для жизни; озарение же свыше, печатлея эти истины в сердце и давая вкусить их, делает их направителями жизни» 213 . Итак, мало читать и уразумевать истины веры нашей только из Писания: это значило бы постигать их только умом; между тем религиозные истины по характеру своему далеко не всегда могут быть совершенно и постигнуты нашим умом, да не для ума в сущности они и даются: религия есть дело всей души, религиозные истины даны и для воли и для сердца человеческого; они должны проникнуть в душу, освятить ее, стать близкими ей, стать жизнью души, как и сама религия есть жизнь нашей души, живое делание; вот почему важно пережить религиозные истины в душе, перечувствовать их, испытать их в глубине своего духовного существа. |
| Богопознание исправляет жизнь Обучение Христианское состоит в сих пунктах: В «познании Бога». Когда Бога будешь познавать, то будешь умудряться, но внутрь, а не вне; и чем более будешь познавать, тем мудрейший будеши и в звании христианском искуснейший. Когда познаешь истинно, что Бог на всяком месте есть, и все твое дело, помышление, начинание и намерение видит, и всякое слово твое слышит, и в Его всемогущей руке состоит живот твой и смерть: сие познание научит тебе неотменно бояться Его и трепетать, и везде опасно поступать, опасно говорить, опасно делать, опасно мыслить и начинать. Когда познаешь, что Бог правосудлив, и воздает всякому по делам его: то сие познание подвигнет тебе к усердному покаянию за преждебывшие грехи (4:213). Тот познает Бога, кто живет БЛАГОЧЕСТИВО Отсюду видишь, что не тот Бога знает, кто много о Боге говорит и учит, а учению несогласно живет; но тот, кто благочестиво живет, Бога боится, любит и заповеди Его соблюдает (3:76). Признаки истинного богопознания – исполнение заповедей Вопрошаешь ты у мене, какие «суть знаки истиннаго познания Божия?». И правильно тое делаешь. В сем бо состоит спасение наше и живот вечный, по учению Спасителя нашего: «Се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Его же послал еси, Иисуса Христа» ( Ин. 17, 3 ). Но я тебе во ответ апостольское слово предлагаю: «и о сем разумеем», – глаголет он, – «яко познахом Его, аще заповеди Его соблюдаем» ( 1Ин. 2, 3 ). Видишь из апостола, что тот ПОЗНАЛ Бога, кто ЗАПОВЕДИ его соблюдает. Знак убо познания Божия, в сердце его пребывающаго, есть соблюдение Божиих заповедей; якоже напротиву, не знает тот Бога, кто заповедей Его не соблюдает, как той же учит Апостол: «глаголяй яко познах Его, и заповедей Его не соблюдает, ложь есть, в сем истины нет» ( 1Ин. 2, 4 ). Чем кто более познает Бога, тем более Его боится, любит; чем более боится и любит, тем усерднее волю Его исполняет; чем усерднее волю Его исполняет, тем тщательнее и опаснее заповеди Его соблюдает. В сем истинное БОГОПОЧИТАНИЕ и все ХРИСТИАНСТВО состоит. Вот тебе краткий ответ, но всю христианскую должность заключает. Разсуждай сие, и не прельщайся нынешних христиан богопознанием и почитанием, у которых на языке исповедание Божие, но в сердце БЕЗБОЖИЕ: показывай БОГОПОЗНАНИЕ и БОГОПОЧИТАНИЕ от дел твоих, а не от слов единых (5:59). |
| II. Труды Как мы уже упомянули, Лактанция называли «христианским Цицероном» (Cicero christianus) 1174 . Действительно, он был одним из самых красноречивых и изящных писателей своего времени 1175 . Он сознательно выбрал Цицерона в качестве образца для своего стиля, как это заметил уже блаж. Иероним 1176 . Лактанций был убежден, что если христианство хочет войти и в сферу высшей образованности, оно должно иметь соответствующую форму выражения. К сожалению, содержание его сочинений не всегда соответствует их прекрасной форме. Многие его сочинения представляют собой компиляции, подчас лишенные глубины и оригинальности. Лактанций обладал даром усваивать чужие мысли и выражать их в красивой и ясной форме. Он был хорошо знаком с классической латинской литературой, особенно с Сенекой, Вергилием, Варроном, Лукрецием, и основным источником его сведений по философии был Цицерон. Гораздо хуже Лактанций знал греческих авторов; к тому же ему явно не хватало специального богословского образования. Зато Лактанций показывает свою начитанность в античной и эллинистической религиозно-философской литературе – Орфических гимнах, трактатах Гермеса Трисмегиста (Trismegistus, Mercurius ter maximus, так называемый Corpus Hermeticum), оракулах Апполона и Сивилл 1177 . А. Сохранившиеся сочинения До нас дошло шесть сочинений Лактанция . В большинстве своем они имеют апологетическую направленность. 1 . De opificio Dei («О творении Божием» 1178 , CPL 87; PL 7, 9–78; CSEL 27, 4–64; SC 213–214). Этот небольшой трактат, адресованный Деметриану, ученику Лактанция 1179 и состоятельному христианину, является самым ранним сохранившимся сочинением Лактанция . Трактат написан в конце 303 – начале 304 г., на что указывают ссылки на гонение Диоклетиана (гл. 1.1; 1.7; 20.1). Уже здесь видна огромная разница между Лактанцием и его учителем Арнобием. В целом трактат направлен против эпикурейской физики и посвящен доказательствам существования единого Бота Творца и Его промысла, о чем свидетельствует премудрое устройство живых организмов и особенно человека (formatio hominis). В трактате нет ничего специфически христианского, и доказательства в нем ведутся с помощью чисто рациональных аргументов. Сам автор заявляет, что он собирается лишь следовать четвертой книге цицероновского Государства (De Republica, см. De opif. Dei, гл.1). Действительно, основными источниками для трактата Лактанция были Цицерон 1180 и Варрон. Трактат состоит из 20-ти глав; в нем можно выделить три части: после небольшого введения (гл. 1) в первой части (гл. 2–4) Лактанций говорит о разумном устройстве животных и о том, чем от них отличается человек. Затем, во второй части (гл. 5–15), он рассуждает об устройстве человеческого тела и его различных органов, а в третьей (гл. 16–19) – о человеческой душе. В последней главе (20) Лактанций обещает в другом сочинении дать более пространное изложение истинного учения (verae philosophiae doctrina) против философов, искажающих истину. |
| -X- щения совершается всегда и во всём, поскольку всё в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек является высшим и средоточным осуществлением боговоплощения в мире: по идее Творца он назначен быть связующей гранью между Богом и тварью, возводить в себе и чрез себя всё к единению с Богом и обожению. Совершается это единение Бога и человека по взаимной их любви. По любви к человеку Бог снисходит к человеку и делается человеком, – а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе, и даже, по благодати, сам делается богом. Человек чрез свое боголюбие обожествляется, а Бог чрез Свое человеколюбие вчеловечивается. Происходит прекрасное взаимовозвращение (καλ ντιστροφ): 3660 Бог становится человеком ради обожения человека, а человек возвышается до Бога ради вочеловечения Бога (58 дал.). Полное выражение и совершенное осуществление идея богочеловечества находит в воплощении Логоса, – в Логосе Богочеловеке, Который делит всю историю мира на две половины: боговчеловечения и человекообожения. Сначала Божество постепенно нисходит в мир и воплощается до совершенного воплощения Его в Богочеловеке. Потом начинается обратное движение: человекообожествление, восхождение человека к Богу, пока настанет окончательное единение человека с Богом в будущей жизни. Поэтому Богочеловек есть начало, средина и конец всех времен и всей истории (I, 49, 209 сл.). Таким образом, по идее богочеловечество Логоса и Его воплощение независимы от грехопадения Адама и суть самодовлеющие моменты в жизни божественной и человеческой. Но так это по божественному плану и идеально. На деле и реально боговоплощение совершается в расстроенном грехом Адама мире. Поэтому воплотившийся Логос должен был восстановить порванное добровольным грехом Адама единение Бога и человека, – стать противо- -XI- образом Адама, – уничтожить внесенные Адамом раздор и тление, – греховно-плотскому рождению от Адама противопоставить «другое (духовное) начало второго рождения», – осуществить в Себе образ идеального человека, – стать действительным Богочеловеком, с истинною природою божескою и совершенною (кроме греха) природою человеческою (286 дал., I, 213). |
| Ставрогин не захотел стать «иноком Николаем с даром слезным». Он испугался подвига покаяния, в котором уж ничем нельзя порисоваться и ни в чем нельзя возлюбить себя. Утвердив единство веры и любви, Достоевский закономерно перешел к идее подвига, понятого уже в «Преступлении и наказании», к идее труда любви. «Действительный Тихон», возобновивший в век, когда Екатерина именовала себя «главой греческой церкви», аскетику первохристианства и отцов, несомненно, и в этом был его руководителем. «Не на оперы, и банкеты, и роскоши позваны христиане, – писал св. Тихон, – но на брань и подвиг духовный» 212 . А Лиза Тушина в романе говорит (после своей страшной ночи): «Мое сердце в опере воспитывалось, вот с чего и началось, вся разгадка» (10:400). В записных тетрадях к роману мысли о подвиге разбросаны повсюду. «Каяться, себя созидать… нужны великие подвиги… подвигом мир победите… нужно самообвинение и подвиги, иначе не найдем православия и ничего не будет. Сила в нравственной идее… Архиерей добивает Князя (Ставрогина. – С.Ф.) обязанностью самовоскресения, самообработания – то есть необходимостью практического долга православия… Архиерей говорит, что катехизис новой веры – хорошо, но вера без дел мертва есть 213 и требует… труда православного, то есть: «Ну, как ты, барин, способен ли на это?» (11: 173–195). Мысли «архиерея» передает в романе Шатов. «Вы атеист, потому что вы барич, последний барич… Добудьте Бога трудом; вся суть в этом, или исчезнете, как подлая плесень» (10: 202–203), – кричит он Ставрогину. Барин, как известно, предпочел участие в убийствах. «Один лишний брызг крови что для вас может значить?» (Там же: 297) – говорит ему Маврикий Николаевич. «Он, казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен» (Там же: 37), – замечает о нем Хроникер. Идея подвига, или духовного труда, – страшная для многих идея. В ней как в фокусе все христианство. Хочешь христианства в себе и в мире – иди на «узкий путь» 214 , на дисциплину, на труд любви. В записных тетрадях есть такое замечание: «Самообладание заключается в дисциплине, дисциплина в Церкви» (11: 122). Эти слова, а также многие другие кажутся выписками из статей церковного писателя К.Е. Голубова, которого Достоевский первоначально хотел ввести в роман как учителя Шатова. «Кроме самостеснения, – писал, например, Голубов («самообладание», «подвиг», «дисциплина» – у Достоевского), – нет истинной свободы человеческой, но только бесчиние и разврат… Без самостеснения нельзя сделать поворота к лучшему никакими веслами внешних учреждений» 215 . |
| «Раскольн. и острожи.» Ливанова, т. 3, стр.447–448. В том, что молокане, равно как и другие сектанты-рационалисты, не принимают присяги, г. Мельников не только не видит ничего преступного со стороны заблуждающихся, а тем более доказательства неверности их предержащей власти, но даже старается доказать, что молокане поступают в этом случае вполне резонно, истинно по христиански, так как Иисус Христос запрещает клясться даже землею, потому что она подножие ног его; между тем в современной присяге повелевается клясться всемогущим Богом. Такая клятва, по словам г. Мельникова, противна христианству, богохульна (стр. 44). Доказывать неосновательность взгляда автора «писем о расколе» на современную формулу присяги после того, что сказано было б этом предмете одним из наших цроповедников-иерархов ( «Уфим. Епарх. Ведом.«1883 г., 7, стр. 210–232), мы считаем излишним. Но так как даже и ревнители «древнего благочестия» смущаются началом нашей присяги и желали бы, чтобы слова: «обещаюсь и клянусь всемогущим Богом» были заменены словами: «обещаюсь и клянусь пред всемогущим Богом» («Церк. Вестн.», 1882 г., 47, стр. 2); то не лишним считаем припомнить, что еще в 1882 году издатель «Руси» указывал некоторым представителям власти на необходимость и целесообразность – изменить начало нашей присяги вставкою слова, «пред». Тогда «не время было заниматься этим делом». Не приспело ли теперь Время успокоить немощную совесть заблуждающихся и тем уничтожить одну из причин, препятствующих соединению их с св. церковью. Если поляку разрешается говорить: «клянусь всемогущему Богу» («Уфим. Епарх. Ведом.»1833, 7, стр. 213), то что же мешает дозволить русскому класться: пред «Всемогущим Богом»? Сделать это, по нашему мнению, тем легче, что желаемая ревнителями «древнего благочестия» формула присяги у нас, уже существует и употребляется в некоторых официальных учреждениях. Так напр. вдовы, при вступлении в утвержденное государем императором Александром Павловичем звание сердобольных, дают клятвенно обещание (составленное, по мнению некоторых, почившим московским, святителем Филаретом), в котором произносят: «обещаюсь и клянусь пред всевидящим Богом, невидимо ныне приемлющим клятву мою, и пред святым Его евангелием и честным крестом». А в «клятвенном обещании», которое обязаны произносить женщины при вступлении в утвержденное императором Николаем Павловичем звание «сестер милосердия» и которое представляет буквальное повторение клятвенного обещания «сердобольных вдов», признано возможным, а может быть и нужным – вышеприведенные слова совсем опустить и вместо них поставить следующие: «принимаю ныне присягу в том». |
| Однако в третьей речи Вл. Соловьева имеется еще один, может быть, даже гораздо более интересный момент — это характеристика мировоззрения Достоевского в целом. Христианское учение, как его понимал Вл. Соловьев и как это он увидел у Достоевского, было не просто учением о божестве или нисхождении божества на землю. Поскольку христианство учит о богочеловечестве, и притом о субстанциальности не только божества, но и человечества, плоти, материи, Вл. Соловьев считает ложной всякую философию, которая принижает материю в сравнении с божеством. Материя может быть стихией зла. Но это вовсе не ее принцип, а только результат падения этого принципа, падения человека. На самом же деле материя прекрасна, светла и божественна, причем христианское учение о богочеловечестве Вл. Соловьев понимает как антипод языческого пантеизма. Подобного рода мировоззренческие черты Вл. Соловьев с большой глубиной подметил и у Достоевского: «Более чем кто-либо из его современников, он воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте; он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе. Обладая живым чувством внутренней связи с сверхчеловеческим и будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во все человеческое добро и был, по общему признанию, истинным гуманистом. Но его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного» (III, 213). Здесь Вл. Соловьев выразил свой собственный взгляд на материю, который нужно считать редчайшим в истории идеализма вообще. И он совершенно правильно подметил такое же ощущение материи и у Достоевского. Правда, нужно сказать, что ни 70–е годы, ни весь конец века еще не были способны понять Достоевского во всей его оригинальности и глубине. |
|
|
