| Формирование у Н. негативного отношения к догматическому и историческому христианству находило отражение и в практической сфере его жизни (см.: Young. 2010. P. 58-60). Во время учебных каникул весной 1865 г., к-рые Н. проводил в кругу семьи, он демонстративно в день празднования Пасхи отказался от посещения вместе с семьей храма и от причастия, заявил, что хочет изучать филологию вместо теологии, и предъявил в качестве «источника истины» шокированным матери и сестре Элизабет книгу Штрауса. У Элизабет после бесед с Н. о мнениях Штрауса стали появляться сомнения в истинности христианства, в чем она признавалась в письме брату (см.: Nietzsche. KGBw. Abt. 1. Bd. 3. S. 44-45. N 97). В ответном письме Н. попытался объяснить свое отношение к христианству и к религ. вере в целом (см.: Ibid. Abt. 1. Bd. 2. S. 60-61. N 469; рус. пер.: Юный Ницше. 2014. С. 212-213). Н. противопоставляет субъективную веру объективной истине. Веру Н. понимает как личную убежденность, верность тому, в чем человек был воспитан и к чему привык. В этой вере, согласно Ницше, важен не столько ее предполагаемый объект (напр., Иисус или Мухаммад ), сколько субъективный акт веры, приносящий покой и мир душе, обеспечивающий «удобство». Стремлению к так понятому религ. счастью Н. противопоставляет стремление к «объективной истине», к-рая обретается на пути научного исследования и к-рую он лично готов принять даже в том случае, если она «окажется в высшей степени пугающей и безобразной». Историческая критика христианства В сочинениях, относящихся к кон. 60-х - 70-м гг. XIX в., периоду увлечения Н. взглядами Шопенгауэра и Вагнера, он обращается к теме христианства сравнительно редко. Н. рассматривает христианство как феномен массовой культуры, наделенный всеми свойственными этой культуре недостатками и разлагающийся вместе с ней. Считая христ. «миф» ошибочным в его основаниях, потерявших всякую убедительность и силу, Н. противопоставлял ему собственный новый миф, причудливый сплав метафизических идей Шопенгауэра и эстетики Вагнера. |
| Итак остается только одна причина – непрочность насаждения, неуменье миссионеров прочно насадить семя евангельского учения. Труды латинских миссионеров в монгольской империи, особенно восточной, представляют, собою образчик всего лучшего, что только могло сделать средневековое латинское миссионерство, однако они далеки были от идеала истинного миссионерства. Если исключить труды отдельных, впрочем слишком немногих, личностей, то они под влиянием политики пап часто имели самое превратное направление и потому имели самые плохие результаты. Миссионеры являлись на поприще своей деятельности большею частию не как собственно миссионеры, а как политические агенты папского правительства, как уполномоченные для политических переговоров, доставители писем своего государя папы. Исполняя политические поручения своего государя, они большею частию ухаживали около владетельных особ, надеясь, обратив их в христианство, воспользоваться их деспотическою властию и ввести насильственным образом христианство в их владениях, а на массы народа обращали мало внимания. Далее, когда они обращались к низшим классам, то оказывалось, что их уменья хватало только на то, что бы обратить язычника или лучше уговорить его креститься, но не сделать его истинным христианином. Обратить же мухаммеданина удавалось им очень редко: их неопытность в этом деле была так велика, что они иногда терпели положительные поражения в состязаниях с мухаммеданами и сами принимали мухаммеданство. Даже миссионеры, вышедшие из школы лучшего латинского миссионера того времена Монте Корвино, каков был Андрей перузийский, жаловались, что из мухаммедан никто не обращается, а из язычников хотя и много, но новообращенные не живут по христиански. Между тем эти миссионеры имели под руками св. Писание, и некоторые нравоучительные книги на татарском языке, как например катехизис, составленный для татар ученым римлянином Эгидием 213 . Это неумение, зависевшее от неприготовленности и ложного направления, даваемого миссионерским трудам со стороны папского престола, который везде преследовал властолюбивые цели, и было главною причиною того, что христианство насаждено было на востоке латинскими миссионерами слишком непрочно и поверхностно и потому не имело на столько жизненности и силы, чтобы существовать без сторонних поддержек и вопреки неблагоприятным обстоятельствам. |
| Можно ли после этого понимать Новый Завет как религию бесплотности и бескровности? Мережковский справедливо говорит о «язве и преступлении всего исторического христианства, дух которого все еще доныне по преимуществу монашеский, бескровный и бесплотный, невоплотимый, «отвлеченный дух», – которое все еще не ответило на призывный голос Пана, не пристало к великому празднику Диониса, не «преступило» за ту последнюю черту, где небо сходится с землей, дух – с плотью и кровью? «Что это за пир, в котором участвует каждое «сладострастное насекомое», каждый «клейкий листочек?» Не зов ли «воскресшего Пана»? Не пир ли плоти и крови, не таинственная ли вечеря нового Диониса, который говорит о себе: «Я есмь истинная виноградная лоза, а отец мой виноградарь»; великий праздник, на котором вино претворяется в кровь и кровь в вино?» Вот слова огромной важности для нового религиозного сознания. Вспомним замечательную работу Вячеслава Иванова о религии Диониса, эллинской религии страдающего бога18». Стремления Вячеслава Иванова так характерны для нового религиозного движения, опыты его должны быть признаны значительным вкладом в наш христианско-языческий ренессанс. Понимание Диониса, как мистического предчувствия явления Христа в мир – вот уже путь к столь желанному синтезу христианства и язычества. Оргийные празднества Диониса разрывают грани, освобождают, являют религиозную среду, в которой воплощается страдающий бог – Бог Сын. Бог Пан есть еще обличив божественной творческой силы, он живет в религиозной атмосфере богоотцовства, но Дионис с его богострадальными празднествами не есть ли уже нарождающаяся в мире религиозная атмосфера бого- сыновства? Ведь плоть мира священна, божественна не только потому, что она творение Бога Отца, что в ней отражается Его вечная природа, но и нотому, что в ней распинается и страдает Бог Сын и в Нем плоть воскресает, спасается от тления и смерти. И полная предчувствий, еще языческая религия Диониса, и преодолевшая язычество, исполнившая величайшие пророчества религия Христа – есть религия богострадальной земли 213 . |
| Общественный идеал Достоевского, основывающийся на народном христианстве, присоединяет «к вере в Бога веру в Бого-человека и в Бого-материю (Богородицу)» (213). Именно в этом и усматривал Соловьев предвидение Достоевским перспектив развития религиозного общества. Достоевский счастливо сочетал в себе мистика, гуманиста и натуралиста, и это дало возможность ему гармонично соединить в себе и выразить в творчестве веру в Бога, любовь к природе и всему земному, веру «в чистоту, святость и красоту материи», которые делают ее «телом Божиим», и веру в человека со всеми его земными противоречиями, но в ракурсе силы и свободы, гарантированных ему связью с Богом. Истинный гуманизм есть вера в Бого-человека и истинный натурализм есть вера в Бого-материю. Оправдание же этой веры, положительное откровение этих начал, действительность Бого-человека и Бого-материи даны нам в Христе и Церкви, которая есть живое тело Бого-человека (214). В этом концепте, стимулированном творчеством Достоевского, Соловьев усматривал начала пути искусства к «свободной теургии», сущность которой он определил еще в «Философских началах цельного знания» и других ранних работах и уже не подвергал ее принципиальному пересмотру. Свободной теургией, или «цельным творчеством» грядущей жизни, Соловьев называл новое органическое, «расчлененное» единство основных ступеней (=степеней) творческой сферы: мистики, изящных искусств и технических художеств, направленное на созидание преображенной жизни, – объединение, осознанное и свободное, в отличие от первобытной теургии, когда обе низшие «степени» еще не были выделены из мистики, то есть не имели самостоятельности. Свободная теургия – один из главных феноменов и двигателей грядущего положительного всеединства, реализации идеального социокосмического единства на основе сознательного высшего объединения внутренне самостоятельных и самодостаточных элементов творческой сферы. Цель этого единения сугубо мистическая и определяет ее, соответственно, высшая ступень творчества – мистика: «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности». «Истинное искусство» и «истинная техника», не утрачивая в этом единстве своей самостоятельности, служат этой цели (I, 286). Более того, в новом органическом единстве самостоятельных сфер полностью реализуется гармония противоположных начал космической и духовной жизни. |
| «Ежели ты почитаешь себя умным, то ты уже не умен. Заметь сие и берегись сего состояния: оно очень опасно; в нем наипаче были те, которые избили Пророков!» (3:38). Отмечая восхищение жителей града Москвы «краснопением» одной приезжей девицы, Подвижник с горечью заключает и обращает взор к вечности. – «Она бедная обольщена рукоплесканиями прелестного мира, и сама рабствует ему прелестью взаимно. Конечно, она не имеет понятия об истинном христианстве Православной веры; у нее нет ушей слышать Ангелов, поющих неизреченными гласами Божию славу. Желал бы ей показать ту ноту, по которой мертвые, оставя свои гробы, пойдут в рай сладости вечной» (3:283). 3. Лицемерие Где есть самомнение, там присутствует и лицемерие – внешнее показание добрых расположений при их полном отсутствии в сердце. Затворник говорит, что в мире много лицемеров, – строг будет с них спрос на Небе. – «Много, много есть подобных змее, но подобных голубю, чистотой, беззлобием и простотой весьма немного, и с великим трудом едва сыскать их можно!» (2:19). Те «особы» – лицемеры – «дадут ответ пред Богом во время свое», ибо Господь смотрит «на обнаженные их сердца... и воздаст им по прелести ума их, ежели не покаются» (1:305). 4. Помыслы «Немедленно гнать... неподобающие помыслы» (3:319,305) С мысли начинается всякое дело. Если мысль добрая, то и дело будет благое; в ином случае – иное будет. Мы живем во грехе и в мире, лежащем во зле ( 1Ин.5:19 ). Потому греховные помыслы идут одни за другими, задымляют наше сердце, закрывают его для вечного света... Желающие спасения должны бодрствовать! Сердце наше нередко уклоняется в суетные помыслы. И когда это бывает, «то, – по слову Задонского Затворника, – будто входит в дымную кухню; хотя бы и казалось оно по наружности чистым, но пары от разных распалительных вещей... проходят в чувства и угашают жизненность добрых расположений сердца; иначе сказать: мысли, находящие на нас с противной стороны, ежели в них замедлим, отуманивают наше воображение ложными мечтами; а как только засмотримся и будем ими услаждаться, тотчас помрачается ум, и душа делается мертвой, а сердце камнем» (3:213). |
| А так как буддизм различает четыре степени созерцательного состояния и четыре эфирных сферы, распростертых, в соответствии им, над чувственным миром, то и нирвана понимается как бы пространственно. Она представляется небом, возвышающимся над всеми небесами, и высочайшей областью в мире цветном и бесформенном. При этом нирвана имеет тройственный характер: она разделяется на низшую (Nirvana), среднюю (Pari-nirvana) и высшую (Maha-pari-nirvana). Подобное представление возникло, без сомнения, в позднейшее время, хотя оно и известно южным буддистам. Эти нирваны соответствуют трем степеням высшей мудрости (Bodhi) и трем различным классам буддийских святых: Архатов, Пратьека-Будд и совершеннейших Будд, из которых каждый класс имеет свою собственную нирвану, причем нарваны двух первых классов образуют лишь преддверие к великой и совершеннейшей нирване и потому эти две нирваны совпадают с высшими небесами бесформенного мира. Наконец, новейшие мистические и пантеистические школы, проникнутые браманизмом и шиваизмом, разумеют под нирваной возвращение в общую мировую душу или уничтожение в абстрактной единице – божестве, называемом Перво-Буддой 211 , и т. д. Заканчивая речь о нирване, необходимо заметить, что – с высшей точки зрения – буддийское учение не отличает сансары от нирваны, несмотря на их противоположность. В самом деле, кто убедился, что все тленное исчезает и что все изменчивое на самом деле не существует, тот признает и сансару небытием, хотя и изменчивым, призрачным и фальшивым сравнительно с постоянным, неизменным и истинным небытием нирваны. «Сансара, – говорится поэтому, – есть по своей сущности пустота, по своей форме – обманчива, а по своим действиям – гибельна. И нирвана есть пустота по своей сущности, но она уничтожает всякий обман и освобождает от всякого зла» 212 . Об отношении божественного и человеческого существа друг к другу не может быть и речи в системе 213 , для которой не существует Творца и Промыслителя вселенной. Там, где божество представляется под видом небытия или совершенной пустоты, не может быть культа в смысле почитания действительно существующего божества и поклонения ему. |
| Тертуллиан принадлежал к разряду тех людей, которые в проведении овладевшей ими идеи не останавливаются перед крайними выводами. Привыкший говорить свободно по всем вопросам, он незаметно пришел к оспариванию авторитета епископов и клира, к защите для каждого верующего права иметь свое мнение и с ним сообразовать свое поведение. Все это принесло свои плоды при знакомстве Тертуллиана с монтанизмом, поставившим своей задачей борьбу с обмирщением Церкви. К концу II в. монтанизм проник в Африку, вызвал споры в лоне карфагенской Церкви и мало-помалу привел к резкому разделению на две партии. Тертуллиан увлечен был строгими нравственными требованиями монтанистов и увидел в них истинных преемников первенствующих христиан. Трудно объяснять переход его в монтанизм только его темпераментом; разрешение этого вопроса скорее заключается в том, что «новый закон» традиционного христианства казался Тертуллиану недостаточным в области морали и что Параклит дает дополнение к нему. «Правило веры» должно оставаться неподвижным и неизменным, а Параклит должен присоединить к нему, соответственно потребностям времени, новую дисциплину. По сообщению блж. Иеронима (De vir. ill. 53), Тертуллиан примкнул к монтанизму, когда достиг середины своей жизни. В своих произведениях приверженцем нового учения он выступает с 207 г. (Adv. Marcionem I, 29 802 ). Окончательно Тертуллиан отделился от Церкви не ранее 213 г. Иероним говорит, что поводом к отделению послужила зависть и оскорбления римского клира [(De vir. ill. 53)]. Но в собственных произведениях Тертуллиана на это нет никаких указаний; между тем он едва ли умолчал бы, если бы это было так. Тертуллиан был необычайно плодовитый писатель. Примечательная особенность его жизненного течения, что каждый шаг его вперед обозначал разрыв с прошлым, сказалась на Тертуллиане и как писателе. Обладая широким образованием и выдающимися знаниями в области истории, философии и юриспруденции, он по переходе в христианство стал с презрением относиться ко всякой эстетической культуре и особенно довольно часто и энергично выражал свою ненависть к светской науке. |
| Авторы Нового Мышления, вторя Эмерсону, стремятся выразить единоприродность человека Божеству в категории количественного, но не качественного отличия. «Различие между Богом и человеком – количественное, а не качественное», – пишет лидер «Религиозной науки» Э. Холмс 213 , «его жизнь имеет ту же природу, что и жизнь Бога». Человек определяется как «некоторая часть Бога», «часть Совершенства Бога», «выражение Единой Жизни». Пантеистическая антропология основателя метафизического движения Ф. Куимби изображает человека как «состоящего из Бога и части Бога». Божественное начало человека не тождественно всему его составу. В человеке есть некая идеальная часть, дух, или «человек Науки, человек Христа, истинный человек», который не подвержен болезням, и должен являться руководством ко всем действиям человека. Человек, осознающий себя как «человек Науки» есть одновременно «истинный человек» с ясновидением и яркими интуитивными возможностями. Ясновидение, обостренная интуиция и прочие «экстрасенсорные» способности человека, рассматриваемые в христианстве как «дар», в трактовке Куимби есть лишь раскрытие его собственной божественной природы. Непредвзятый взгляд на собственную природу может освободить людей от мнения докторов и сделать их «законом для самих себя». В противоположность этому идеалу, «естественный человек» руководствуется заблуждающимся разумом. Материя же является лишь податливым материалом, в котором воплощается либо «естественный человек», с его несовершенным мышлением, либо «человек Науки», обеспечивающий здоровье и безошибочность материальному телу. Поиск человеком своего истинного существования Куимби уподобляет старушке, долго ищущей расческу и в конце концов обнаруживающей ее у себя в волосах. «Я обнаружил, что уже был той самой идеей, которую искал», – пишет Куимби 214 . Эта метафора подчеркивает имманентность Мудрости, к которой в любой момент может обратиться человек. Отказ от мнений и обретение внутренней Мудрости передается автором в библейской терминологии «рождения свыше» и отождествляется со спасением. Единственным совершителем спасения является сам человек, что закономерно вследствие безличного характера Мудрости и одновременно противоречит христианской сотериологии. |
| Но таких мест, где он касается практически-нравственной стороны жизни, в его беседах сравнительно немного. Это объясняется тем, что на установленную для мирской жизни христианскую мораль Ориген смотрел как на несовершенную и полагал, что на её место может быть поставлено нечто более высокое. В этом отношении он думал, что буквальный смысл писания, содержащий в себе много грубого, ошибочного и достойного порицания, не может быть ясным и достаточным для выяснения действительного христианского учения о нравственности. Но за словами и буквой писания скрывается более чистая и разумная мораль. Так угодно было самому Богу устроить писание, – настоящего, истинного просвещения Он не мог в нем выразить прямо и открыто пред людьми чувственными, побуждавшимися к добру не его достоинством, а страхом и суевериями. 213 Хотя христианство в своей внешней морали действует на людей и страхом, соответственно уровню их развития и понимания, но от этого в своей внутренней сущности его действительная мораль не изменяется, будучи открываема в этом своем виде лишь совершенным, обладающим высшим ведением, – когда приходится иметь дело по этому с толпой, приходится по необходимости довольствоваться изложением того, что содержится в буквальном смысле. Но Ориген на этом не остановился. Он так сказать совершенно упразднил мораль, поставивши и на её место высочайшую цель религиозного стремления – высшее познание и особенно духовное общение с Словом, каковому общению должно предшествовать отрешение от земного явления вочеловечившегося Бога-Слова. При таких понятиях обыкновенная мораль могла занимать в его учении значение лишь второстепенное, какое в догматическом отношении имело грамматически-историческое толкование смысла священного писания. Не удивительно поэтому, что в беседах этого вполне синтетического ума нет однако строго проведенной догматической системы, ни полного и стройного изложения нравоучения, а имеется лишь фрагментарное-отрывочное изложение частных мыслей нравоучительных, как и догматических. |
| Как отмечалось выше, в библиотеке гностических документов, обнаруженной несколько лет назад в Египте, сохранились доныне неизвестные труды, имевшие хождение в сектах гностиков в первые века христианства 211 . Хотя коптские манускрипты датируются не ранее 400 г., греческие оригиналы гностических трактатов можно отнести и к III, и ко II веку. Всего в находке 52 трактата, 6 из которых повторяются в разных кодексах. К немногим уже известным трудам (на греческом, латинском и коптском) библиотека Наг–Хаммади добавляет 30 более или менее полных текстов и десять фрагментарных. Что касается богословского содержания, то большинство текстов Наг–Хаммади откровенно гностические (39 трактатов), при этом около половины можно назвать христианско–гностическими. Кроме этих еще три могут считаться христианскими, а не подчеркнуто гностическими (Деяния Петра и двенадцати апостолов, Деяния Петра и Поучения Сильвана). Два текста – не христианские и не гностические (Гром. Совершенный ум и Изречения Секста), наконец, там присутствует фрагмент Государства Платона (588b–589b). Переводы на коптский очень разные по качеству, как можно увидеть из сравнения текстов тех трактатов, которые сохранились в двух вариантах, на коптском и греческом, или из сопоставления неаккуратного и поверхностного коптского перевода с греческим оригиналом Государства Платона. Если говорить об использовании Ветхого Завета 212 , то чаще всего ссылаются на первые главы Книги Бытия, изредка встречаются ссылки на пророков и почти нет ссылок на исторические книги. Как и ожидалось, прослеживается тенденция аллегорического истолкования. Что касается использования книг Нового Завета, обнаруживается большое разнообразие. В некоторых трактатах, о чем можно догадаться на основании вышесказанного, нет ни цитат, ни ссылок, ни даже каких–либо отзвуков евангельских текстов. С другой стороны, в ряде рукописей есть немало параллелей к отрывкам из Евангелий и посланий, входящих в наш канон Нового Завета. Больше всего соприкасается с каноническими Евангелиями Евангелие от Фомы 213 , которое начинается так: «Вот тайные слова, сказанные живым Иисусом, которые записал Дидим Иуда Фома». Следующий за этим текст состоит из 114 параграфов (логий), причем почти все они вводятся словами «Иисус сказал». Среди этих изречений мы находим много таких, которые обнаруживают сходство со словами Иисуса в передаче Матфея, особенно из Нагорной проповеди из собрания притч в 214 . Выбраны только те отрывки, в которых провозглашается присутствие в человеке божественной мудрости как истинного предназначения человеческого существования. Но ничего не представлено из тех изречений Иисуса, которые содержат футуристические и эсхатологические элементы. |
|
|
