| Такой подход позволяет дать православное толкование и некоторым другим местам в Евангелии, где Господь говорит о Себе как о меньшем по отношению к Богу Отцу: ...дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим ( Мф.20:23 ); Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви ( Ин.15:10 ). 2 . Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему ( Ин.20:17 ). Преп. Иоанн Дамаскин следующим образом толковал этот стих: после воплощения Ипостась Бога Слова является сложной, поскольку заключает в Себе две природы: Божественную и человеческую. Преп. Иоанн говорит, что Отцом Христос называет Бога Отца потому, что Тот есть Его Отец по естеству, а наш – по благодати. Богом же Бог Отец является нам по естеству, а Христу – по домостроительству, в силу того что Сын сделался истинным человеком 334 . Верование древней Церкви в божественное достоинство Сына Божия и Его равенство с Отцом Один из древнейших памятников святоотеческой литературы – «Послание св. Климента Римского к коринфянам» датируется 90-ми годами первого века от P. X. В нем уже говорится о страданиях Бога 335 . Сщмч. Игнатий Богоносец , послания которого датируются примерно 107 г. по P. X., писал: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего», т. е. прямо называет Иисуса Христа Богом 336 . Учение о божественном достоинстве Христа со всей несомненностью изложено в творениях многих христианских писателей II-III вв. 337 Причем важно отметить, что не только у христианских авторов есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа именно как Бога, но и у авторов языческих. Например, в письме Плиния младшего, проконсула Вифинии, к императору Траяну (не позднее 117 г.) содержится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам. Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны «Христу как Богу» 338 . Значит, христиане уже тогда почитали Христа именно как Бога, а не просто как пророка или выдающегося учителя, и это было известно даже язычникам. Об этом же свидетельствуют и более поздние языческие авторы, полемизировавшие с христианством, например Цельс и Порфирий (II-III вв.). 1.3.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Святого Духа и Его равенстве с Отцом и Сыном |
| Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более служить им, что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им ( 1Тим.6:1–2 ). Отсюда видно, что он отвергает не внешнее рабство, а происходящее от пороков, бывающее и с свободными, и самое тяжкое, хотя бы подвергался ему человек свободный. Какую пользу получили братья Иосифа от того, что были свободны? Не оказались ли они ниже всякого раба, обманув отца, солгав перед купцами и перед братом? Не таков был он, но везде и во всём был истинен и оставался свободным; поработить его не могло ничто, – ни узы, ни рабство, ни любовь госпожи, ни пребывание в земле чужой, но всегда он оставался свободным. Это и есть высшая свобода, которая сияет и в рабстве. Таково христианство: оно и в рабстве доставляет свободу, как тело, по природе своей неуязвимое, оказывается неуязвимым тогда, когда, будучи поражаемо стрелой, не терпит никакого вреда, так и истинно свободный оказывается таким тогда, когда, находясь под властью господ, не делается рабом. Посему апостол и повелевает оставаться в рабстве. Если бы рабу невозможно было быть христианином, каким следует быть, то язычники могли бы обвинять наше благочестие в немощи; но слыша, что рабство нисколько не препятствует благочестью, они не могут не удивляться проповеди. Вредно не это рабство, возлюбленный, а рабство истинное – рабство греху. Если ты не подвергся ему, то благодушествуй и радуйся: тебе никто не может причинить никакого зла, как чуждому рабства в душе своей. Если же ты подвергся ему, то хотя бы ты был тысячекратно свободен, свобода не принесёт тебе никакой пользы. Что пользы, если ты человеку не служишь, а страстям раболепствуешь? Люди умеют и щадить, а эти властители никогда не насыщаются твоими бедствиями (Бесед. на 1 посл. к Коринф., т. I, стр. 335–338). Ты почтён свободой, – говорит тот же отец, – не для того, чтобы употреблять эту честь на прекословия, а для того, чтобы употреблять эту честь на послушание Почтившему. |
| Особенно затрудняется при таких условиях существование тех отраслей богословского знания, где по самому существу дела неизбежно личность должна выступать на видное место (область систематического богословия, имеющего своей целью разработку и изъяснение положительного содержания христианской религии, выработку цельного христианского миросозерцания, уяснение и раскрытие христианского идеала жизни и знания)». Так но если о. Светлов отстаивает индивидуальное творчество в богословии, свободу проявления личности в выработке христианского миросозерцания, то почему же индивидуальное творчество в моём богословствовании оказывается «внушающим ужас»? По местам грозные филиппики о. Светлова звучат как моя апология. «Без веры, – пишет Светлов (335), – нельзя быть богословом. Это истина и она есть непреложный вывод из учения о сущности и условиях христианского знания. У нас, видно, основательно забыли эту простую истину, если и Тареевы считаются представителями христианского научно-богословского знания, лишь бы головой кое-как овладели известным количеством сведений о том, что маловерующими и неверующими было написано о христианстве и что среди них носит громкое наименование подлинной науки, критического богословия и т. п. Если истинное христианское (православное) знание невозможно без истинной христианской (православной) веры, то невозможна и истинная христианская (православная) богословская наука без православно-христианской веры в богословии, и при том, конечно, живой, а не рассудочной веры юридизма. Православной богословской науки до тех пор у нас не будет, пока в богословии не вспомнят об этой старой истине и не возвратятся в христианском знании на путь, указываемый Библией с её религиозно-этическим воззрением на познание, как дело воли и чувства, совести, всей личности, и учением отцов церкви о познании, а также их живым примером» (335). Великолепно. Но ведь это моя мысль, – об этом-то я и говорил, в этом-то, прежде всего, и состоит моя теория самодержавия религиозного опыта! Как же возможно теорию самодержавия, отстаивающую независимость религиозного опыта или веры от притязаний критического богословия, объявлять рабским следованием критическому богословию? Что-то чудовищное! Самодовлеемость критического богословия есть полная противоположность теории самодержавия религиозного опыта. |
| Вестготские короли, начиная с Сисебута, инициировали насильственное обращение евреев в христианство; идеологическое же обоснование эта политика получила в произведениях Исидора Севильского , посвященных полемике с иудеями. 1032 Принято считать, что десять антииудейских соборных постановлений были приняты под непосредственным влиянием епископа Севильи. Возможно, он даже был их автором. 1033 Идеи, сформулированные в его трудах, были оформлены в виде общеобязательных соборных постановлений. По мнению Исидора, никого не следовало принуждать принимать другую религию. Так, пятьдесят седьмой канон запретил насильно обращать иудеев на том основании, что человек должен сознательно прийти к истинной вере. 1034 Однако тех, кто принял христианство во времена Сисебута, следовало по-прежнему считать христианами, так как они уже приобщились к таинствам. 1035 Другой, пятьдесят девятый канон также запрещал повторный переход в иудаизм, однако не предусматривал никакого наказания для отступников: вернуть их в лоно Церкви обязан был епископ. 1036 Правда, если они подвергли насильному обрезанию своих сыновей или рабов, то дети должны были их покинуть, а рабы получали свободу. 1037 Аналогичная норма была принята императором Константином в 335 г. и вошла в Бревиарий Алариха. 1038 Вероятно, она и была заимствована вестготскими прелатами. Кроме того, отступники лишались права свидетельствовать в суде на том основании, что те, кто были неверны Христу, будут нечестно вести себя с людьми. 1039 В позднеримском законодательстве аналогичных норм не было; по-видимому, это постановление является нововведением испанского епископата. В целом, все постановления ограничивали права иудеев, подталкивая к добровольной смене вероисповедания. Так, иудеям было запрещено занимать государственные должности (officia publica) 1040 и владеть рабами-христианами; 1041 иудеям, женатым на женщинах, обращенных в христианство, предписывалось принять веру жены, в противном случае их ждал развод. 1042 Истоки всех этих постановлений уходят в позднеримское законодательство относительно иудеев и язычников. Так, новелла императора Феодосия, вошедшая, в Бревиарий, запрещала иудеям и еретикам (samanta) занимать любые общественные должности. 1043 Вслед за императором участники собора в Толедо обвинили иудеев в злоупотреблении служебным положением по отношению к христианам. 1044 Канон 66, запрещающий иудеям владеть рабами-христианами, имеет прямую параллель с законами из девятого титула шестнадцатой книги Кодекса Феодосия. 1045 |
| 617 Αρετικς κακομυθας πιτομ. Haereticarum fabularum Compendium. Под этим заглавием сочинение Феодорита печатается у всех его издателей (См. издание Миня Gr. Ser. Т. LXXXIII), и цитуется у всех новых писателей. Но собственно это название относится к первой только части – к первым четырем книгам сочинения Феодоритова, представляющим изложение учений еретических. За этою частию следует другая – изложение православных догматов веры, которому Феодорит дал название ,,Θιων δογμτων πιτομ“, а всему сочинению название у Феодорита–„Ψεδους κα λιθεας διγνωσις“. Распознавание лжи и истины (см. послание Феодорита к Споракию, о котором в следующем примечании). Под таким заглавием сочинение Феодорита и известно было старым греческим писателям (См. Церков. историю Никифора Каллиста Lib. XIV, cap. 54). Но новые западные издатели название части перенесли на целое сочинение. 618 Письмо Феодорита к Споракию в виде предисловия помещается обыкновенно пред самым сочинением Феодорита (См. у Миня, Т. LXXXIII pag. 335–340). В конце письма Феодорит ясно обозначает и придворное звание Споракия и его любовь к изучению Божественных истин: Χλανδι κα Ζνη κεχρημνος, κα στρατηγαν πεπιστευμνος κα βασιλεοις προσεδρυειν δι τατην ναγκασμνος, πντων μο προτιμ τν θεων τν γνσιν κα τς ληθεας τν μθησιν. Этот Споракий в 451 году был уполномоченным императора Маркиана на Халкидонском соборе, а в следующем 452 году сделался консулом (См. Garnerii, Dissertatio de libris Theodorethi Cap. VI § II, 9). 619 В письме к Споракию есть довольно ясное указание на то, что сочинение Феодорита о ересях писано скоро после осуждения ереси Евтихия на Халкидонском соборе. Феодорит пишет, что он в своем сочинении представляет изложение ересей до сей последней, которую Господь внезапно с корнем истребил „μχρι τατς σχτης, ν θρπον Δεσπτης νσπασε πριζον“. По всей вероятности присутствие Споракия при прениях Халкидонского собора и привело его к мысли просить ученейшего из тогдашних учителей церковных – ближе познакомить его с сущностью учений еретических, и их отличиями от истинной веры. Но Феодорит в письме своем не называет Споракия консулом; отсюда заключают, что сочинение о ересях писано или вслед за окончанием собора – еще прежде, чем Споракию дано консульское достоинство, или уже после того, как он сложил с себя это достоинство, т.е. не ранее 453 года. Что сочинение это вообще принадлежит к последнему самому зрелому периоду литературной деятельности Феодорита, и написано после многих других его сочинений, на это есть некоторые указания в нем самом. Напр. из 1 главы IV книги сочинения о ересях видно, что оно писано после „Церковной истории“, на которую здесь есть прямая ссылка; а известно, что „церковную историю“ Феодорит писал незадолго перед Халкидонским собором, полагают – в 450 году. В 23 главе V книги автор упоминает о составленных им прежде Толкованиях на пророка Даниила и Апостол. |
| Поэтому суждения и постановления папы равны по значению каноническим законам. Соборы служат лишь для обсуждения распоряжений папы. Николай I считал себя королем и священником (rex et sacerdos), передавшим светскую власть и вооруженные силы императору. Руководствуясь такими принципами, папа вмешивался в брачные дела франкской императорской семьи и выступал против партикулярных церковных сил. Папа Николай I начал борьбу против самостоятельности складывавшихся в то время и нарушавших папский универсализм государственных и провинциальных церквей. Опираясь на местных епископов, папа стремился использовать центральную церковно-административную власть в отношении набирающих силу митрополитов. Так, он успешно лишил власти архиепископов Равеннского и Реймсского, противопоставивших себя Риму. (На Западе в те времена происходило преобразование митрополитской организации в архиепископства.) Для обоснования и юридического формулирования властных претензий средневекового папства был использован так называемый Лжеисидоров сборник (декреталии) - собрание большей частью подложных папских писем и документов. Вероятно, он был сфабрикован между 847 и 852 годами на территории Реймсского архиепископства, а составителем его был некто, скрывавшийся под псевдонимом Исидор Меркатор. Сборник состоял из трех частей: 60 папских писем от Климентия I (90-99?) до папы Мильтиада (311-314), «написанных» в эпоху раннего христианства. Все они без исключения сфабрикованы; подделка, повествующая о так называемом «Константиновом даре», а также галльская переработка одного испанского сборника решений соборов; папские декреты от Сильвестра I (314-335) до Григория I (590-604); 48 из них - безусловные подделки. Составление сборника подложных документов преследовало цель подтвердить верховную власть папы над епископами. Конкретная цель сборника - оказание поддержки сопротивлению местных епископов, выступавших против власти Реймского архиепископа. Папы сразу же увидели скрывающиеся в нем возможности. Папа Николай I, естественно, подчеркнул истинность вышеназванных документов. |
| Весь мир, говорится в одном из философских объяснений на Веды, есть огонь; солнце – его горючий материал, луна – это блеск его пламени, звезды – искры. В этом огне приносят жертву боги 332 . Все в мире есть образ этой же жертвы; того же, как после увидим, требует индийское воззрение и от человека, т. е. жертвы его личным бытием. Это же воззрение индиец перенес и на само божество. Оно жертвует собой и видоизменяется, расчленяясь на различные виды бытия. Эти различные виды бытия, – плод жертвы со стороны всеобщего, – также, в свою очередь, должны быть принесены и приносятся в жертву этому всеобщему. Огонь, поедающий жертву и разрешающий один вид бытия на другой, – везде и всюду, – и кроме этого процесса, нет другого. Таким образом существующая вселенная есть порождение Майя, – силы, обольщающей божество призраками, и потому сама есть призрак. Она имеет только вид бытия. Истинно и действительно существует только вечный Брам; все, что вне его, только кажется существующим, – «призрак воды в безводной пустыне, напрасно влекущий к себе путника» 333 . Все существует настолько, насколько в нем может быть усмотрен Брам, как перл в серебре 334 . Только «видимо, внешним образом живущий, т. е. не мыслящий, может считать этот мир действительным бытием; мудрец знает, что бытие его ложно и признает только одно бытие, – в единстве с Брамой; все другое, что он видит, считает не истинным 335 . Действительное бытие только одежда, только покров, закрывающий от глаза истинную жизнь в Боге, как облака закрывают собой солнце 336 . Итак жизнь мира не имеет никакого самостоятельного значения, она есть только тень истинного бытия. Бытие вселенной неустойчиво, подвижно и призрачно. Мысль об этом ничтожестве мировой жизни проходит через самую космогонию индийцев и наглядно выражается в тех мифических рассказах, где сам творец мира представляется пожирающим свое создание в тот момент, как оно является. «Когда явилось солнце, рассказывается в одном из подобных мифов, Брамаспати открыл свой рот, чтобы поглотить его. Солнце в ужасе закричало страшным голосом. Он остановился только под влиянием мысли, что если поглотит солнце – источник жизни, то, вместе с этим, уничтожит источник пищи для себя на будущее время». Вообще Брама представляется существом всепожирающим, – и называется «беспредельным голодом». Он все изводит из себя только затем, чтобы пожрать 337 . Таким образом, если Брама поедается в процессе творения, как жертвенное животное, то и сам он поедает свои создания. Жизнь есть круговорот призрачных явлений. Из единства, из отвлеченного бытия является множество, чтобы снова стать единством, т. е. безразличием, пустотой. Из чистого бытия происходит разнообразие и сложность, затем, чтобы снова разрешиться на то же чистое бытие, т. е. бытие без свойств и проявлений. |
| „Я согласен, писал к Августину Нектарий каламский, что истинное наше отечество там, где обитает Бог, что его надобно искать и желать; но я не думаю, чтобы нужно было покидать то отечество, где мы родились, воспитались и получили образование, и за преданность которому уготовано нам место на небе» 335 . Греки вели с христианством чисто догматическую борьбу; они отрицали его не потому, что оно было не согласно с обычаями государства, а потому, что считали его религией ложной, дурной и стоящей всеми отношениями ниже эллинизма. Но рядом с этою политическою партиею в римском обществе выступает другая, ученая партия, которая, вполне разделяя образ мыслей первой, старается еще более подкрепить его доктринами философии. Примыкая непосредственно к афинской школе неоплатоников, эта партия была особенно расположена к теургическим учениям этой школы и демонологическим идеям предшественников ее, Апулея и Порфирия. Религиозные идеи Порфирия нам уже известны; считаем нужным представить здесь демонологическую теорию Апулея. Апулей, модорский неоплатоник 336 , жил и писал во времена Антонина Пия и Марка Аврелия (126–180). Свое образование он получил в Карфагене, кончил в Афинах и довершил путешествиями; в Риме он долго отличался в качестве адвоката 337 . Он был вполне сыном своего времени и соединял с неоплатоническою многосторонностью знания неоплатоническую же недостаточность критики и выбора; в его сочинениях мы находим смешение суеверных доктрин времени с чистым учением Платона и Аристотеля, высокое значение, которое он давал народной религии и древним мифам, высокое мнение о языческих мистериях в противоположность христианству, и все вообще воззрения, которые отличали языческих мыслителей этого времени. Для нас важны философско-теологические воззрения Апулея на божество, на мир духов и людей. Первоосновами бытия Апулей считает божество, материю и идеи. Божество есть совершенный, невыразимый и неопределимый дух, свободный не только от всех страстей, но даже и от всякой деятельности. |
| Закон, говорит св. апостол, сень 331 имый грядущих благ, не самый образ вещей ( Евр. 10:1 ) 332 в нем кровь козлия и телчая, и пепел юнчий, кропящий оскверненныя, освящал людей к плотстей чистоте ( Евр. 9:13 ) 333 , а вся вообще суть стень грядущих, тело же Христово ( Кол. 2:17 ) 334 . Там, кроме обрезания и агнца пасхального, были в новомесячия, и субботы, и омовения, и очищения различные, долженствовавшие престать с явлением Христианства. Посему и таинств своего рода было там гораздо больше, нежели сколько есть их в Церкви новозаветной 335 , а которые и были там, те служили только прообразами совершившегося в сей последней 336 . II. Сколько бы ни было в ветхозаветной Церкви обрядов, поставляемых лютеранами наряду с таинствами новозаветной Церкви, обстоятельство это для истинных чад сей последней ничего не значит в настоящем случае. Когда св. ап. Павлу открылся случай остановить внимание христиан на чиноположениях ветхого Израиля, то он сказал, что древняя 337 мимоидоша: се Быша вся нова ( 2Кор. 5:17 ), и этим внушил, что о чиноположениях нового Израиля надобно рассуждать по устройству не ветхозаветной Церкви, а новозаветной 338 . Тот же апостол, когда открылся ему случай сказать нечто об устройстве Церкви новозаветной, заметил, что в ней последовало отлагание прежде бывшия заповеди за ея немощное и неполезное и вместе с тем привведение лучшему упованию, имже приближаемся к Богу ( Евр. 7:18, 19 ) 339 , потому что строитель сей Церкви лучшее улучи служение, поскольку и лучшаго завета есть ходатай, иже на лучших обетованиих узаконися ( Евр. 8:6 ), а этим снова внушил, что о таинственных чиноположениях новозаветной Церкви не надобно судить по тем, которые были в Церкви ветхозаветной. Так действительно и есть. Таинства новозаветной Церкви суть священнодействия, действуемые Духом Святым, стяжанным для рода человеческого заслугами Искупителя его. Но сего Духа не у бе в ветхозаветной Церкви: яко Иисус не у бе прославлен ( Ин. 7:39 ) 340 , – не уничтожил еще проклятия, не истребил греха, не освободил людей от повинности наказанию 341 . |
| Продолжая исследовать философию Гегеля, М. в 1843 г. создал соч. «К критике гегелевской философии права» (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie), из которого при его жизни было опубликовано лишь введение. Последовательно разбирая сочинение Гегеля «Философия права» (1820-1821), М. причину ошибочных суждений о взаимоотношении гос-ва, семьи и гражданского общества видел в учении Гегеля о замкнутой в самой себе абсолютной идее и квалифицировал это учение как «логический, пантеистический мистицизм» (Там же. Т. 1. С. 224). М. писал: «Семья и гражданское общество сами себя превращают в государство. Именно они являются движущей силой. По Гегелю же, напротив, они порождены действительной идеей» (Там же. С. 225). Рассматривая вопрос об отношении государства и частной собственности, М. отмечал, что «остается иллюзией, будто оно [государство] является определяющим, в то время как оно является определяемым» (Там же. С. 335). Об атеистическом мировоззрении М. свидетельствует следующее положение: «...христианство, а также религия вообще и философия представляют собой крайние противоположности. В действительности, однако, религия не является истинной противоположностью в отношении философии, ибо философия постигает религию в ее иллюзорной действительности» (Там же. С. 322). Критикуя религию вообще, объясняя онтологические доказательства бытия Божия как пустые тавтологии, М., несмотря на интерес к античному материализму и похвалы в его адрес, в философии остается сторонником идеализма. Это в первую очередь связано с тем, что, разделяя учение Гегеля о тождестве бытия и мышления и их взаимном переходе друг в друга, М. еще не ставит свой т. н. основной вопрос философии: что первично - бытие или мышление? Именно этот вопрос разомкнет феноменологический круг гегелевской философии, из к-рого М. не мог вырваться. Полной ясности в отношении религии М. достигает в отдельно изданном в 1844 г. «Введении к сочинению К критике гегелевской философии права» (см.: Там же. С. 414-429). Здесь он не только воспроизводит толкование религии Фейербаха, но и преодолевает его в своем радикальном отрицании религии. Это «Введение...» можно считать манифестом новоевроп. атеизма, исходным пунктом всей марксистской философии, точкой, ставшей отправной для марксистской критики самой философии, общественно-политического и экономического устройства буржуазного общества, а также для пересмотра представлений о мировой истории, ее начале, общем направлении и цели. |
|
|
