| Этим было положено основание для эволюции второго направления в образе креста в виде монограммы Христа (Христограммы) как знака явления имени Мессии, как знака Богоявления. Крест Т (тау - те) выделяет это надгробие Домиции как христианское. См. Протоиерей Павел Недосекин. Генезис и Эволюция иконографии Креста в ранней Церкви. Часть 1. «Печать дара Духа Святаго». Cicero Marcus Tullius. In Verrem II, 5, 64. Thoby P. Le Crucifix des origines au concile de Trente, Nantes, 1959. Seneca, Epistolae morales, CI, 1, 3. См. об этом: Erny Pierre. Le signe de la croix. Paris, 2011, p. 29. Stromates, VI, 11. 6 а Ωριγνης. Εκλογα εις τον Ιεζεκιλ, κεφ. 9. Tertullianus. Adversus Marcionem, P.L., t. II, col. 352-353. Скабалланович М., Толковый Типикон, Киев., 1910, с. 19. См. Талмуд, Succa IV, I. См. Талмуд, Berachoth I, 3.Berachoth V, 1. Taanith II, 2. Justinus, I Apol. 55, на русском: Сочинения Святого Иустина Филисофа и мученика. Москва. 1892, Апология 1. 55. Idem. I Apol. 55. Tertullianus, Ad nationes, Liber I, XII, 7. De institutis coenobiorum II, 7. Tertullianus. Ad uxorem libri II, 9. Tertullianus. Ad uxorem libri II, 5. Tertullianus. De corona militis. P.L., t. II, col. 80. 17 а Lucius Caecilius Firmianus Lactantius. De Mortibus persecutorum. Х. 2. Erny P. Le Signe de la Croix, L " Harmattan, Paris, 2007, p.65. 18 а Ωριγνης. Εκλογα εις τον Ιεζεκιλ, κεφ. 9. Ad Qvirinvm, Testim. Liber secvndvs, Capitula II. 22, CSEL. р.90. См. Священник Савелий Мальцев, Печать дара Духа Святаго. Глава «Новозаветное прочтение знака Яхве и Его Мессии». Enry P. Le signe de la Croix L " Harmattan, Paris, 2007, p.63. См. статью Dölder F.J. « Das Kreuzzeichen nach Tertullian», а также весь его труд «Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichens» в Jahrbuch fur Antike und Christentum, все номера с 1958 по 1962 гг. Tertullianus, De oratione 14. Hieronymus. Commentariorum in Hieronymus. Commentariorum In Ezechielem Prophetam Libri Quatuordecim , Lib. III, Cap. IX, Vers. 4. Послание Варнавы гл. 1Х. Leclercq H. Dictionnaire d " archéologie chretienne, 2 vol., Paris, 1907, col. 251-346. Св. Феофол, Антиохийский. Три книги к Автолику. Кн. 1, 12. Tertullianus. De baptismo. VII. |
| Среди вариантов изображения жертвоприношения Авраама чаще всего встречается композиция, где Авраам левой рукой держит за волосы коленопреклоненного Исаака, в правой руке - занесенный нож; слева от Авраама у дерева - овен, в небесном сегменте - десница Божия. Иногда позади Авраама изображен ангел (рельеф саркофага Юния Басса, 359 г. (Музеи Ватикана) - ангел представлен в виде юноши без крыльев). Этот тип иконографии удержался в визант. и в древнерус. искусстве. С IX в. Авраам начинает изображаться с нимбом Вместо десницы Божией в небесном сегменте или около него чаще помещается ангел (Хлудовская Псалтирь. IX в. фреска собора Св. Софии в Киеве, сер. XI в., мозаики Палатинской капеллы в Палермо, 50-60-е гг. XII в., и кафедрального собора в Монреале (Юж. Италия), 1180-1190 гг.; роспись в жертвеннике ц. Рождества Богородицы Снетогорского мон-ря в Пскове, 1313 г.). С XII в. Авраам, как правило, изображается старцем с длинными седыми волосами. С XVI в. сцена жертвоприношения Авраама в русских рукописях помимо иллюстраций Псалтирей известна в миниатюрах Палеи, Хронографов, Лицевого Летописного свода, Библии (Псковская Палея. 1477 г.: миниатюры сер. XVI в. и в клеймах икон (напр. Св. Троица с деянием, сер. XVI в. (ГРМ); Св. Троица в бытии, 1580-1590 гг. (СИХМ) и др.). Другой сюжет - Явление трех ангелов Аврааму, или Гостеприимство Авраама (см. Святая Троица). Самое раннее из дошедших до нас изображений сохранилось в катакомбах на Виа-Латина, IV в.: к сидящему под деревом Аврааму подходят трое юношей в туниках с клавами и паллиумах; около Авраама - телец. В мозаиках нефа Санта-Мария-Маджоре в Риме, 432-440 гг., где подробно иллюстрируется история Авраама, явление ангелов и трапеза изображены в 2 сценах. В Сан-Витале в Равенне, ок. 547 г., Гостеприимство Авраама и жертвоприношение объединены в одну композицию, расположенную на стене вимы напротив жертвоприношения Авеля и Мелхиседека, т. о. подчеркнуто символическое значение события как прообраза Евхаристии. Тот же смысл имеют гостеприимство и жертвоприношение Авраама во фресках ц. Св. Софии в Охриде, 50-е гг. XI в., и собора Св. Софии в Киеве, сер. XI в. Различные эпизоды из жизни Авраама представлены в миниатюрах рукописей (Венский Генезис (VI в. Vien. gr. 31); Коттон Генезис (Кон. V - нач. VI в. Пятикнижие Ашбурнхама (VII в. и др.), а также в иллюстрациях Псалтирей IX-XVII вв. В ряду сцен библейского цикла явление ангелов и трапеза представлены в мозаиках Палатинской капеллы в Палермо, 1143-1146 гг., собора в Монреале, 1180-1190 гг., Сан-Марко в Венеции, XII - нач. XIII в. С XVI в. ветхозаветные события, в т. ч. история Авраама, изображаются в рус. монументальных росписях (ц. Св. Троицы в Вязёмах, кон. XVI в.), а также в клеймах икон Св. Троицы с деянием. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви. Часть II 07.03.2015 630 Время на чтение 37 минут Во второй части статьи протоиерей Павел Недосекин знакомит читателей с истоками употребления креста как знака Мессии - Христа, не обходя вниманием и вопрос о вариантах изображения этого знака. Автор приводит многочисленные значения, присваиваемые знаку креста в древней Церкви, а также исследует эволюцию крестного знамения у ранних христиан.Во второй части статьи протоиерей Павел Недосекин знакомит читателей с истоками употребления креста как знака Мессии - Христа, не обходя вниманием и вопрос о вариантах изображения этого знака. Автор приводит многочисленные значения, присваиваемые знаку креста в древней Церкви, а также исследует эволюцию крестного знамения у ранних христиан. Часть II И имя Егω на челхъ ихъ Древняя христианская надгробная плита с пальмовой ветвью, крестом и латинским словом «победа», написанная греческими буквами (с употреблением альфы (Α) и омеги (Ω ) Первые иудеохристиане приняли «знак Иезекииля» как мессианский символ спасения и духовного возрождения . Он стал главным символом христианства, «знаком Мессии-Христа» -крестом, которым обозначали сферы религиозной жизни от момента вступления в Церковь, с её практикой крещения, молитвы и общественных богослужений, до погребальных церемоний. И если ветхозаветное пророчество Иезекииля прочитывалось в контексте грядущего пришествия дня Мессии, то после евангельских событий этот знак стал признаком принадлежности Христу Его последователей, - святых (των αγων) (Деян. 9. 41; 26.10), людей новой расы, - «новой твари», καιν κτισζ, nova creatura (2 Кор. 5, 17), граждан будущего века, святость которых начинается уже здесь и будет явлена в эсхатологическом завтра, где праведники будут ознаменованы «знаком имени Отца Его» (Ап 14.1). Между тем, некоторые протестантские исследователи полагали, что крест как почитаемый знак христианства появился позднее, после «реформ» императора Константина и, особенно, после обретения креста Христова его матерью императрицей Еленой в 326 году. А в первые три столетия христианской религии крест был малоизвестен и не почитался как общехристианский символ. Однако такое утверждение противоречит данным исторической науки. |
| [l] См.: Dictionnaire des Antiquités Romaines et Grecques, représentant par Anthony Pich, Edition Moliere, Singapour. 2004; Энциклопедический словарь Брокгауза Ф. К. и Ефрона И. А. СПб., 1890-1907 [li] См.: «fossor», Dictionneire des Antiquites Romaines et Grecques, Editions Moliere, Singapour, 2004, р. 284-285. [lv] Testimonium ad Quirinum. II, 18; См.: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, 84-85, или P. L. IV, 734. [lx] Прот. Павел Недосекин: «Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви», Часть 1. «Печать дара Духа Святаго». [lxii] О форме этой сохи См.: Deremberg-Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines., p. 353. [lxvi] См.: Книга Апокрифов. Ветхий и Новый завет. СПб, 2007., О рождестве блаженнейшей Марии и детстве Спасителя. Гл. XXXVII. [lxvii] См.: Книга Апокрифов Ветхий и Новый завет. СПб, 2007., Евангелиие Младенчества, Гл. XXXVII-XXXVIII. [lxviii] Actvs Petri cvm Simone, 20. (Hunc Iesum habetis, fratres, ianuam, lumen, uiam, panem, aquam, uitam, resurrectionem, refrigerium, margaritam, thesaurum, semen, saturitatem, granum sinapis, uineam, aratrum, gratiam, fidem, uerbum: hic est omnia et non est alius maior nisi ipse; ipsi laus in omnia saecula saeculorum. Amen). [lxix] Mariès L., Hippolyte de Rome : « Sur les bénédictions d " Isaac, de Jacob et de Moyse». Notes sur la tradition manuscrite : texte grec, versions arménienne et géorgienne. Echos d’Orient, tom 36, 186, 1937, рр. 246-247. [lxx] Святой Ефрем Сирин, творения, том 5, изд. «Отчий дом», 1995, беседа 150 «на воскресение Лазаря», стр. 99. [lxxi] Педагог. III, 12. См. : Protrepticus und Paedagogus, Stahlin Otto Dr., Griechische christliche Schriftsteller, Leipzig. 1905, p. 291, 19. [lxxiii] Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien. Sous la direction de Angelo Di Berardino, volume I, Cerf, 1990. См.: amulettes. [lxxiv] См. 36 правило Лаодикийского Собора. «Не подобаетъ (…) делати такъ именуемыя предохранилища (φυλακτρια) (…). Носящихъ же оныя повелели мы извергати изъ Церкви». |
| Кавелин следует далее Гегелю, пытаясь описать переход этого начала личности из области религиозной в «мир гражданский» и связывая его с германским племенем, уже обладавшим «развитым чувством личности» с. 21]. Однако, раскрывая генезис личности у германцев, Кавелин как бы забывает собственные слова о христианском начале личности и выводит ее из совершенно противоположных христианству вещей – войны, враждебности, т.е. противопоставленности, отчужденности человека от мира и социума. Такой генезис личности задает вполне определенный ее образ: личность у Кавелина – человек, обладающий определенной внутренней силой, пропорциональной его способности к рефлексии, благодаря которой он сознательно и творчески участвует в историческом процессе, как носитель некоторой идеи. Тем самым понятие личности увязывается с тем или иным, но всегда наличным объемом власти. Эта логика проявлялась не столько в теории, сколько на практике, не столько в текстах, сколько в действиях западников – как либералов, так и революционеров. Отсюда их принципиальная оппозиционность и политизированность – несоответствие уровня сознания наличному объему власти переживалось как трагедия и порождало требование радикального общественного переустройства. Ярким примером этого может быть герценовское «Да будет проклято царствование Николая во веки веков, аминь!» с. 150]. И в разговорах, и в дневниках, и в «Былом и думах» – Герцен тщательно выискивает политическую мотивацию в деятельности своих друзей-противников, что вызывает у последних лишь удивление и иронию: «Забавно то, что они предполагают в нас свои чувства» (А.С. Хомяков) с. 43]. Напротив, именно эта мотивация поступков начисто отсутствовала у славянофилов, которые, даже превращаясь в «профессиональных» политиков (как, например, тот же Самарин), оставались литераторами и «общественниками», что также определялось их противопоставлением земли, т.е. общины, и государства. В этом отношении западники выступили как последователи декабристской и демократической платформы, а славянофилы – пушкинской, что заставляет согласиться с известными мыслями М.П. Погодина, выстраивавшего традицию русской литературы через «дружеские связи» старших славянофилов «с представителями старшего перед ними поколения, Пушкиным, Баратынским, Плетневым, равно как те примыкали к Жуковскому, кн. Вяземскому, Дашкову, Блудову, Гнедичу, Тургеневым и пр.» и далее через Карамзина, Дмитриева, Державина, Хераскова, Фон-Визина к Сумарокову и Ломоносову. с. 467–468] 62 . |
| В другой небольшой работе С. Сенык еще более отчетливо проведена мысль, что условия, выдвинутые православной стороной, были неприемлемы для Рима, и, хотя «иерархия стремилась к единству церкви», «уния с Римом внесла разделение в их собственную церковь » 104 . Иначе думает И. Патрило. Его обширная статья 105 полностью посвящена «32 артикулам», составленным к июню 1595 г., но не вводит ни новых материалов, ни новых аналитических построений. Значительную ее часть занимают без нужды воспроизведенные тексты документов, предшествовавших «32 артикулам», и самих артикулов. Автор стремится найти доводы, что представленные в Рим и польскому королю условия не имели в виду заключение договора или контракта с католической церковью и потому в воле курии было соблюдать их или нет. Папство, как считает Патрило, исполнило практически все пожелания православной стороны, и только реальная жизнь XVII–XVIII вв. привела к забвению некоторых из них. Инициатива епископов объясняется их желанием вывести украинско-белорусскую церковь из затяжного кризиса и божественным провидением 106 . Автор отказался от критического анализа источников, показывающих как, когда и почему принимались те или иные документы или предпринимались те или иные шаги, а существующую научную историографию проблемы почти полностью проигнорировал. В статье Б. Кумора 107 в очередной раз кратко представлена история контактов, приведших к Брестской унии, и подчеркнуто, что уния была плодом инициативы православного епископата, а вовсе не «иезуитской интриги» и давления со стороны королевской власти. Ряд других «юбилейных» публикаций 108 , не вводя новых материалов 109 и чаще всего никак не откликаясь на богатую историографическую традицию, знакомит читателя с событиями конца XVI в. и обстоятельствами провозглашения унии. В целом можно выделить две основные точки зрения на генезис Брестской унии, сложившихся в разное время и присутствующих в исторической науке и историческом сознании по сей день. Одна из них восходит к католической и греко-католической конфессиональной историографии. Она состоит в том, что уния стала результатом обоюдного стремления православных и католиков к объединению, восстановлению разрушенного некогда единства под эгидой папы римского, идеалам Флорентийской унии. С православной стороны эту тенденцию поддержали наиболее ответственные и «передовые» группы духовенства и мирян. С католической стороны «либералы», которые не хотели прямой латинизации православия и насильственного подчинения темных «схизматиков» Риму, предложили унионную форму религиозного компромисса. Эта точка зрения и соответствующая историографическая традиция оказали заметное влияние и на объективистски настроенных историков – К. Ходыницкого, О. Халецкого. |
| Там же. Стр. 143. Louis Bréhier. Les origines du Crucifix dans l’art religieux, Paris, 1904, p. 26. Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 91. См. Прот. Павел Недосекин, Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви. Часть II, Глава «Типы крестов, применяемые в античной практике казни через распятие»; Также: Seneca, Epistolae morales, CI, 1, 3. Rahner H. Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich, 1945, p. 415. Тертуллиан. Против Маркиона. Книга III. Гл. 18. 3-4. Послания двенадцати апостолов. 16; Epistula apostolorum, 27. Patrologie Orientale Graffin, IX, 199. Assemani A.A., Acta Sanctorum S. martyrum, II, Rome, 1748, 125; на фр.: Les Actes des martires d’Orient, Paris 1852, p. 240. Святой Иустин Философ, Разговор с Трифоном Иудеем. 40. Страдания Апостола Андрея, Ноября 30 дня. Страдания Апостола Андрея, Ноября 30 дня. Талмуд, Хулим 60а. Таким же доказательством не вечного, но преходящего значения обрядового закона иудейского пользовались и другие христианские писатели: Тертуллиан (Против Иудеев 5), Евсевий Памфил (Евангельское доказательство 1, 6), Иоанн Златоуст (Речь против Иудеев), Кирилл Александрийский (Против Юлиана Отступника IX). Св. муч. Иустин Философ . Разговор с Трифоном Иудеем. 40. Тертуллиан. Против иудеев. 10. Тертуллиан, против Маркиона. 19, 5-6. Тертуллиан. Против иудеев. 13. Феофил Антиохийский около 180 г., Климент Александрийский, около 200 г., Лактанций, около 305 г., блаженный Августин около 400 г. и др. Книги Сивилл. VIII, 244-248. Или в литературном русском переводе: Будет для смертных тогда непреложным знаком, печатью, Древом для верных тот рог, о котором так долго мечтали, Камень соблазна для мира, но жизнь для мужей справедливых, Радость света для званых двенадцатью водами давший, Есть у него и жезл железный, чтоб смертными править. Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем, 84. Тертуллиан. Против иудеев. XIII. Тертуллиан. «Против Маркиона» Книга III, Гл. VIII, 5-7. Священномученник Игнатий Богоносец. Послание к Траллийцам. Гл. 9 |
| В.К. Шохин Генезис зла: человек и не только Православная мысль знает четыре источника зла. Первый из них – Бог, Творец. То, что человек может расценивать как зло, может иметь своей причиной волю Творца. Церковно-славянский текст пророческих книг говорит: Нет зла во граде, еже Господь не сотвори ( Амос 3:6 ). Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая ( Ис. 45:7 ; русский перевод: делаю мир и произвожу бедствия). Св. Иоанн Златоуст говорит, что он также «восклицает» вместе с пророком, и уточняет, что злом Исайя называет бедствия 69 . Эта богословская неожиданность есть следствие того, что Бог, для Которого длиннее земли мера Его ( Иов 11:9 ), говорит о себе: Мои мысли – не ваши мысли ( Ис. 55:8 ). В этом случае то, что человек считает злом и неудачей, может приходить к нему из его будущего. Чтобы избавить этого человека или тех, чьи судьбы с ним связаны, от того зла, к которому они вольно или невольно движутся, Бог может остановить это движение, и эта остановка порой бывает весьма болезненна. Но это боль, причиняемая хирургом. Второй источник зла – сам мир в его искаженном состоянии. Как после взрыва ядерного устройства источником радиации становится даже то, что до того было радиационно безопасным, так и в космосе, пережившим катастрофу грехопадения. Говоря о конце мира, Христос предсказывает скорбь, которой не было от начала мира ( Мф 24:21 ). В греческом оригинале мы читаем – καταβολ (в церковно-славянском – сложение). Оттого Ориген 70 счел нужным подчеркнуть: «По-латыни это выражение неверно перевели как constitutio (устроение) мира. В греческом языке καταβολ означает скорее низвержение, то есть свержение вниз. Итак, словом καταβολ, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее». Мир, отпавший от Бога, пронизывается токами энтропии, распада, тления. Поэтому если человек живет лишь «в мире сем», то в нем он не сможет найти энергии, которая поставила бы его выше этой тленной переменчивости. Инерция обезбоженности, а значит – духовной слепоты, коррупции и смертности, – давит на него. По слову преп. Марка Подвижника , «мы наследовали не преступление Адамово , но смерть от него происшедшую» 71 . |
| Логос сущего всякой вещи содержит в себе промысел о ней, суд и конец, цель, ради которой она приведена в бытие (этим отличается логос сущего от аристотелевской формы; она определяет относительно поверхностный уровень вещи; форме соответствует не логос сущего, но логос природы). Логос сущего предполагает движение вещи от начала к концу – к своему логосу, к Логосу, к Богу. В отличие от платонизма и включенного в платонистскую традицию оригеновского богословия, время и движение не относятся к более низким уровням бытия, тем более, не являются следствием грехопадения, но вызываются действием нетварного логоса вещи. Логосы всех вещей единятся в Логосе – Втором Лице Святой Троицы. Божественный Логос определяет все логосы творения в их взаимных отношениях. Все тварные вещи предполагаются в Боге благодаря своим логосам, но не в акте (как у Оригена ), а в потенции. Движение для преподобного Максима – это движение вещи к своему логосу. Поскольку логосы вещей единятся в Логосе, движение у преподобного Максима – это всегда движение по отношению к Богу. (Механическое, психологическое, историческое движение – так, как они рассматриваются философией или наукой, – не является движением в смысле преподобного Максима.) Движение веши прекращается тогда, когда она достигает Конца – своего логоса – своей Причины, сущностной и ипостасной. Это движение является пассивным применительно к творению и творцу и частично активным со стороны человека, соглашающегося с Божественным планом или отвергающим его. В своем богословии времени преподобный Максим заменяет оригеновскую триаду «стасис – кинезис – генезис» на триаду «генезис – кинезис – стасис» или аналогичную триаду «начало – середина – конец» 35 . Время у преподобного Максима соотносится с божественной вечностью и нераздельно с другим его концептом – эоном (веком). «Эон – это время, когда оно прекращает свое движение, и время – это эон, когда он увлекается движением» 36 . Движение происходит во времени – от эона к эону. Диалектика единства и различия времени и эона, движения и покоя в онтологии преподобного Максима вместе с другими ее особенностями позволяет утверждать, что философский аспект учения преподобного Максима не сводится ни к платонизму, ни к аристотелевской парадигме, но включает в себя, по крайней мере, в свернутом виде, их синтез. |
| SB. Theol. lat. Fo. 485; 1 лист - в сокровищнице собора в Кведлинбурге). На основании сходства стиля миниатюр с мозаиками нефа рим. базилики Санта-Мария Маджоре эта рукопись датируется 2-й четв. V в. Сохранившиеся листы содержат фрагменты Книг Царств в доиеронимовском переводе. Иллюстрации перемежались с текстом, занимая целые страницы, разделенные на прямоугольные компартименты, отведенные для отдельных сцен. Изображения предваряли фрагменты текста. Согласно реконструкции, манускрипт включал в себя 220 листов, в т. ч. ок. 60 страниц с миниатюрами. Фризообразные композиции, пейзажи в духе античного иллюзионизма, трактовка поз и одежд персонажей, а также почти квадратный формат листов, особенности написания текста, устройство заголовков и простые красные обрамления миниатюр сближают эту рукопись с ватиканским Вергилием. История Лота (Быт 19. 4 - 9). Миниатюра из Коттоновского Генезиса. Кон. V или VI в. (Lond. Brit. Lib. Cotton Otho B. VI) История Лота (Быт 19. 4 - 9). Миниатюра из Коттоновского Генезиса. Кон. V или VI в. (Lond. Brit. Lib. Cotton Otho B. VI) Одним из наиболее богато иллюстрированных раннехрист. кодексов был Коттоновский Генезис (Lond. Brit. Lib. Cotton Otho B. VI, кон. V или VI в.). Он сильно пострадал от пожара, случившегося в 1731 г. в б-ке лорда Коттона: примерно из 220 листов с 339 миниатюрами сохранилось неск. обугленных фрагментов, иллюстрирующих историю Лота (Быт 19. 4-10, 12-13). Композиции этого памятника, или скопированной с него рукописи, были взяты за образец мозаичистами, украшавшими в нач. XIII в. собор Сан-Марко в Венеции. Пир царя Ирода. Миниатюра из Синопского Евангелия. VI в. (Parisin. Suppl. gr. 1286. Fol. 10v) Пир царя Ирода. Миниатюра из Синопского Евангелия. VI в. (Parisin. Suppl. gr. 1286. Fol. 10v) В VI в. были созданы 3 рукописи, написанные серебром и/или золотом на пурпурном пергамене: Венский Генезис (Vindob. Theol. gr. 31), Россанский кодекс (Архиепископский музей в Россано) и Синопское Евангелие (Parisin. Suppl. gr. 1286). Они отличаются друг от друга по стилю и расположению миниатюр. |
|
|
