| Все евангелисты подчеркивают в событии В. Г. в И. царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед В. Г. в И. Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35-43), к-рого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46-52), по версии евангелиста Матфея - двое слепых (Мф 20. 29-34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,- распространенный мотив в лит-ре межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21-46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства В. Г. в И. напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие В. Г. в И. только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул ( Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков ( Ios. Flav. Antiq. 11. 4-5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2-9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1-2; 1 Макк 4. 19-25; 5. 45-54; 10. 86; 13. 43-51; 2 Макк 4. 21-22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие В. Г. в И., это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для к-рых В. Г. в И. был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка В. Г. в И. предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32-34). По евангелисту Иоанну, накануне В. Г. в И. в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1-8; ср.: Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9). Лит.: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. |
| Фотий пишет об Исихии уважительно, одобряет его стиль и считает его надежным историком 95 . Преемником трудов Исихия является византийский энциклопедический словарь 10 в. Суда (Suida; греч. Σοδα, Σουδας), включающий толкование 30 тысяч терминов, понятий и имён, преимущественно связанных с античной Грецией. По–видимому, словарь начал писаться после 970 г. и был дополнен в 11 в. Полагают, что в Суду инкорпорирован в значительной части и труд Исихия Милетского. До 20 в. слово «Суда» считалось именем автора энциклопедии и читалось как Свида. Сейчас его возводят к греко–византийскому слову, обозначающему некое укрепление (тын или ров). Суда включает многочисленные цитаты из античных источников, многие из которых утеряны к нашему времени, и более поздних компиляций, дает краткие биографии известных писателей, софистов и политических деятелей. Этот словарь послужил основой для ряда более поздних сочинений и неоднократно переиздавался в Европе начиная с 1499 г. 96 После Евагрия греческая церковная историография прерывается вплоть до 14 в. – до Никифора Каллиста Ксанфопула (ок. 1256 – ок. 1317, 1335 или 1350), каким–то образом связанного с константинопольской Св. Софией (возможно, он был одним из священников Великой церкви и даже монахом; его часто смешивают с патриархом Никифором Ксанфопулом, управлявшим Константинопольской кафедрой в 1350–1362 гг.) 97 . Причину столь внезапного и длительного перерыва часто видят в усилении перихоресиса, взаимопроникновения Церкви и государства в Византии, начиная с 6 в. Общество Византии становится целиком христианским, церковным. В результате стало сложно отделить в описании истории «церковное» от «светского» (уже Евагрий затрудняется таким выбором, и в его «Церковной истории» события собственно церковные тесно переплетены с событиями совершенно «гражданскими»). «Церковная история» как жанр вынуждена была уступить место «хронографии». Однако время от времени и в этот период возникали произведения, в центре внимания которых стояли узкие церковно-исторические вопросы. Например, «Порядок патриарших кафедр» – трактат, написанный около 1143 г. итало-греческим архимандритом по имени Нил Доксапатр 98 – монашествовавшим, возможно, на Сицилии, – по заказу норманнского короля Сицилии Рожера II (1130–1154). Этот трактат посвящен иерархии и происхождению первых пяти христианских патриарших престолов. |
| 1 . Lond. Add. 28270. 1111 г. 2 . Кодекс, изданный Комбефисом (с этого текста сделан перевод, который опубликовал М. Петровский) 3 . Madr.O.86.XIV в. Регель считает, что «Сказание о Феофиле» в составе Летописца второй редакции является переводом текста из последней рукописи. Очевидно, что полного текста «Сказания о Феофиле» из Еллинского Летописца он, как и Петровский, не видел, оба исследователя основываются на маленьком отрывке, изданном А. Н. Поповым . Краткий вариант «Сказания» (фр. 397 по Творогову) Регель, вслед за Поповым, считает сокращенной формой пространного сказания (фр. 399 302 ). Однако даже беглое сопоставление греческого текста из Мадридской рукописи и древнерусских сказаний о Феофиле показывает, что никаких генетических связей между этими сочинениями нет. К сожалению, суждения, высказанные еще в XIX столетии, не пересматривались никем из современных ученых, и в научной литературе бытует не совсем верное представление как о связях древнерусских текстов «Сказания о Феофиле» с византийскими первоисточниками, так и о соотношении разных редакций между собой 303 . Мне удалось выявить основной греческий источник для фр. 399 в ЕЛ2. Этот текст взят из триодного Синаксаря, составленного Никифором Каллистом Ксанфопулом 304 . Славянский перевод этой редакции греческой Триоди был сделан на Афоне в первой половине XIV в. В приписке к рукописи Синайск. 23 сохранилось даже имя переводчика – Закхей Философ 305 . Текст этой редакции послужил основой для первых печатных Триодей и практически без изменений воспроизводился вплоть до Никоновской справы 306 . Для сравнения приведем начало текста синаксаря Постной Триоди, изданной в 1642 г., и начало распространенной версии «Сказания о Феофиле» из ЕЛ2. Постная Триодь Еллинский Летописец бысть же сице львоу исавроу изъ осляго паствения и рукокупленаго жития по божию попущению скипетры греческаго царства оудержавшу иже во святыхъ германъ тогда кормилъ церковныхъ обиемъ. Абие присылается от оного и слышить яко мне мнится, владыко, иконы ничтоже различати идоломъ. повелеваю оубо елика скорость из среды тем быти или аще истиннии соуть зракове но вповышьше да повышаются да не со грехи валяющся всегда техъ оскверняемъ лобызающе. |
| Brantley J., Kabat-Zinn J. Calming Your Anxious Mind: How Mindfulness and Compassion Can Free You from Anxiety, Fear, and Panic. Oakland, CA: New Harbinger Publication, 2003. Centering prayer in daily life and ministry/ed. G. Reininger. New York: Continuum, 2006. Eastman P. Bede Griffiths – A Personal View//Monos. 1994. Vol. 6. No. 9. P. 1–5. Freeman L. Christian Meditation and Traditional Religion//The Furrow. 1989. Vol. 40. No. 2. P. 67–77. Griffiths B. Meditation – a talk by Father Bede//The Bede Griffiths Sangha Newsletter. 1999. Vol. 2. Issue 1. P. 2–4. Kornfield J. Meditation on Gratitude and Joy. [Электронный ресурс]. URL: http://gratefulness. org/resource/meditation-on-gratitude-and-joy (дата обращения 07.04.2020). Network for Grateful Living. [Электронный ресурс]. URL:http://gratefulness.org/about/ourteam (дата обращения 09.04.2020). Rohr R. The Naked Now: Learning to See as the Mystics See. New York: Crossroad, 2009. Weare K. Mindfulness in education//The Psychology of Meditation Research and Practice/ed. M. A. West. Oxford: Oxford University Press, 2016. P. 259–281. 4 Жейдс Э. Облако доверия и жемчужины веры. Синий или оранжевый? Золотой!//Лютеранские вести. 2017. 10 (206). С. 5. 9 Bourgeault C. The Wisdom Jesus. Transforming Heart and Mind – a new perspective on Christ and His Message. London, 2008. 23 Griffiths B. Meditation – a Talk by Father Bede//The Bede Griffiths Sangha Newsletter. 1999. Vol. 2. Issue 1. P. 3. 26 Reininger G. The Christian Contemplative Tradition and Centering Prayer//Centering Prayer in Daily Life and Ministry. P. 37–38. 34 Kornfield J. Meditation on Gratitude and Joy//A Network for Grateful Living. URL: 38 Никифор Уединенник. Слово о трезвении и хранении сердца многополезное//Добро- толюбие. Т. 5. М., 2010. С. 243–244. 43 Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставления безмолвствующим, в сотне глав//Добротолюбие. Т. 5. М., 2010. С. 307. 45 Игнатий (Брянчанинов) , свт. О молитве Иисусовой, беседа старца с учеником//Трезвомыслие: сборник творений русских подвижников благочестия об основах духовной жизни в молитве Иисусовой: в 2 т. Т. 1. Екатеринбург, 2009. С. 98. |
| Авторство Д. п., приписанное мч. Иустину Философу на основании рукописного свидетельства в 1-м и ряде последующих изданий, впервые было поставлено под сомнение Тиймоном ( Tillemont. Mémoires. Vol. 2. P. 372), указавшим на заметное стилистическое отличие Д. п. от творений мч. Иустина. В числе предполагаемых авторов памятника назывались Аполлос , ап. от 70-ти, сщмч. Климент Римский, апологеты Кодрат и Аристид , свт. Мелитон Сардийский, сщмч. Ипполит Римский , Пантен , сщмч. Мефодий Патарский, Маркион и его последователь Апеллес , визант. историк Никифор Каллист Ксанфопул и даже Этьенн. Гипотеза о его принадлежности Кодрату, к-рый в нач. II в. обратился с апологией к имп. Адриану, была поддержана П. Андриссеном на основании того, что фрагмент из апологии Кодрата о чудесах исцеления и воскрешения, совершенных Христом, цитируемый Евсевием ( Euseb. Hist. eccl. IV 3), удачно встраивается в лакуну Diogn. 7. 8 ( Andriessen. 1946). Особое внимание исследователей привлекла близость первых 10 глав Д. п. как в отдельных выражениях, так и в содержании к апологии Аристида, что дало возможность некоторым ученым связать авторство Д. п. с именем этого афинского философа и апологета (А. Дульсе, Г. Кин, Х. Крюгер). О личности адресата Д. п. высказывались различные мнения. Так, Андриссен приводит ряд цитат из Д. п., к-рые позволили ему отождествить Диогнета с имп. Адрианом ( Andriessen. The Authorship. 1947). Марру высказал гипотезу о том, что адресатом Д. п. мог быть прокуратор Египта Клавдий Диогнет, современник Пантена ( Marrou. 1951. P. 266-268). Впрочем, не исключено, что под именем Диогнет скрывается лит. персонаж. Проблема подлинности 11-й и 12-й глав В исходной рукописи текст под заголовком «К Диогнету» был разбит на 3 фрагмента 2 лакунами, отмеченными на полях переписчиком. Из них 1-я приходится на конец 7-й гл. (Этьенн, разбивший текст на главы, не учел эту лакуну); в следующем за ней тексте (главы 7-10) темы, поднятые в предыдущих главах, раскрываются довольно полно. Однако текст, помещенный за 2-й лакуной (главы 11-12), завершающий Д. п., значительно отличается от предыдущего: он обращен не к одному Диогнету, но ко всем, «кто становится учеником истины» (Diogn. 11), причем предполагается знакомство адресатов со Свящ. Писанием и христ. вероучением. Автор в главах 11-12 выступает как «учитель язычников» и «ученик апостолов». По содержанию этот фрагмент имеет явно антигностическую направленность. |
| Уже в средневизант. период начали появляться различные предания о жизни Л. после воскрешения. Синаксарь К-польской ц. приводит древнейший вариант легенды о возникновении около Кития Солёного оз.: Л. увидел на этом месте 2 ссорящихся братьев, и по его молитве озеро высохло и наполнилось солью (SynCP. Col. 147). Впосл. эта легенда получила множество вариантов. Согласно самой распространенной версии, записанной Франческо Суриано (1485), на месте озера раньше находились виноградники. Когда страдавший от жажды Л. попросил у владельца (в др. вариантах - у владелицы), несшего прикрытую тканью корзину винограда, дать ему одну гроздь, тот ответил, что у него в корзине соль. Л. проклял виноградники, и они превратились в бесплодное соленое озеро ( Σωφρνιος (Μιχαηλδης). 1992. Σ. 35; Αγθωνος. 1997. Σ. 130). В триодном Синаксаре Никифора Каллиста Ксанфопула говорится, что Л., видевший адские муки, чувствовал во рту горечь и не мог ничего есть, не подсластив перед этим (Τριδιον κατανυκτικν. Αθναι, 1960. Σ. 346). Согласно др. преданию, отраженному в т. ч. в сб. «Сокровище» Дамаскина Студита, Л. никогда не рассказывал, что видел в аду, и никогда не смеялся ( Δαμασκηνς. 1751. Σ. 89-90). Только однажды, увидев, как один человек украл глиняный сосуд, усмехнулся и промолвил: «Глина крадет глину» ( Σωφρνιος (Μιχαηλδης). 1992. Σ. 34-35). Возможно, предание о молчании Л. после воскрешения было известно уже свт. Андрею Критскому (см.: Andr. Caes. Or. in Lazar.//PG. 97. Col. 985). Одним из важнейших преданий о Л. является рассказ о посещении его на Кипре Пресв. Богородицей. Впервые он встречается в сб. «Patria», где повествуется о том, что Л., желая увидеть Пресв. Богородицу, отправил за Ней корабль. Богоматерь и сопровождавший Ее ап. Иоанн Богослов отправились в путь. Сначала их судно было отнесено бурей к Афону, но затем они благополучно достигли Кипра. Пресв. Богородица подарила Л. сшитые Ею святительский омофор и поручи ( Γεδεν. 1885. Σ. 298-300; Λμπρος. 1912. Σ. 124, 126). Ист.: Δαμασκηνς, ποδικονος κα Στουδτης. Θησαυρς. Ενετα, 1751; Γεδεν Μ. Ο Αθως: Αναμνσεις, γγραφα, σημεισεις. Κωνσταντινοπολις, 1885. Σ. 297-300; Λμπρος Σ. Τ Πτρια το Αγου Ορους//Νος Ελληνομνμων. Αθναι, 1912. Τ. 9. Σ. 116-124; Arethae archiepiscopi Caesariensis Scripta Minora/Ed. L. G. Westerink. Lpz., 1972. T. 2; Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the 14th-15th Centuries. Wash., 1984. |
| Лексикон «Суда», к-рый в свою очередь цитирует «Именослов» Исихия Милетского , говорит об И. П. как о знаменитом философе и риторе, авторе более 3 тыс. писем экзегетического содержания (Suda. 1931. Vol. 1. Pt. 2. P. 668). Никифор Каллист Ксанфопул в «Церковной истории» поместил обширную биографическую справку, составленную на основании минологиев и древних авторов, в к-рой указывает, что число написанных И. П. писем достигает 10 тыс. ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV 30, 53//PG. 146. Col. 1156A, 1249-1253). В наст. время корпус сочинений И. П. состоит из 2 тыс. писем, что соответствует цифрам, приводимым диак. Рустиком, большая часть писем восходит к к-польской коллекции мон-ря акимитов. По всей видимости, первоначально собрание превышало 2 тыс. писем, т. к. существует сир. перевод 262 писем, из к-рых ок. 40 не соответствуют ни одному из сохранившихся греческих. Количество писем увеличивалось также благодаря дублям или добавлению выдержек из др. авторов ( Baur. 1919; CPG. Vol. 3. P. 82-83; Évieux. 1995. P. 358-359). В коллекциях и сборниках нумерация писем значительно варьируется, но ни одно не имеет номера, превышающего 2000. Письма с номером 1378 не существует ( Évieux. 1975. P. 60, 66). Проблема нумерации явилась причиной пробелов в издании полного корпуса писем И. П.: некоторые письма (Ep. 1340-1342), входившие в используемые издателями XVII в. рукописи, оказались не включенными в публикации, и потребовались дополнительные исследования, чтобы восполнить эти пробелы ( Capo. 1901). Из-за путаницы в нумерации нек-рые письма были преждевременно и ошибочно объявлены «неизданными» и «новооткрытыми» ( Évieux. 1995. P. 351-353). II. Рукописи и переводы. Греч. рукописи, содержащие письма И. П., можно разделить на 2 группы (см.: Idem. 1997. P. 124-127): 1) рукописи, содержащие пронумерованные коллекции писем (наиболее древние: Crypt. Β. α. 1 (985 г.), Athen. Bibl. Nat. 468, X в.; Patm. 118, XI в.; Patm. 119, XIII в.; Paris. gr. 832, XIII в.; 2) рукописи, содержащие сборники избранных писем (менее 100) (Angel. gr. 13, XI в.; Laurent. gr. LX, 16, XI в.; Crypt. Β. α. VII, XI в. и др.), к которым относятся также тематические флорилегии, «вопросоответы», апофтегмы, экзегетические катены, не имеющие сквозной нумерации. В некоторых рукописях 1-й группы письма разделены на 2 книги (I - письма 1-1000, II - письма 1001-2000), что позволяет предполагать существование общего архетипа, в к-ром корпус писем имел такое деление. Подавляющее большинство рукописей, использованных в изданиях XVI-XIX вв., зависит от рукописи Crypt. Β. α. 1. |
| Когда скончался старец Феодосий, духовник и сотаинник отца Никодима, то владыка Леонтий Чилийский поставил схимонаха Никодима во иподиакона, дабы тот мог сам приобщаться запасными дарами не покидая своего пустынническаго убежища на Каруле. Отец Никодим был духовно близок с братией русскаго Ильинскаго скита на Афоне, основаннаго старцем Паисием Величковским. Отец Никодим принимал участие в местном прославлении преподобнаго Паисия Величковскаго, состоявшемся в Ильинском скиту в 1982 г. Скончался старец Никодим в 1984 г. имея почти 100 лет от роду (Об о.Никодиме упоминается в статье О делании умном и безумном, ПР 1996 г.). Под старческим окормлением С сего 15 сентября 1937 г. по благословению старца (Феодосия Карульскаго - ред.) я начинаю вести свой дневник, записывать свои мысли и опыты из духовной своей жизни в намерении не упустительнаго самоиспытания и для лучшаго откровения старцу всего, что будет случаться в прохождении святого послушания и молитвы. Прожил под старцем вот уже 11 лет, а послушания настоящаго - внутренняго - еще не стяжал, да и во внешнем-то не совсем исправен: очень горделив и ленив, а потому и молюсь плохо. Хотя и нравится мне Иисусова молитва и я уже давно молюсь ею, навык и к художественному способу, по Добротолюбию и по Откровенным разсказам странника..., но суета, к которой я пристрастился помимо прямого послушания, к тому же и укоренившияся страсти мои - чревоугодие и ленность с саможалением, не дают мне; вполне испытать образ умносердечной молитвы с художественными приемами, который, по некоторым моим действиям, заметил я, очень полезен для собрания ума моего и приведения себя в чувство. Когда же удается более-менее успокоиться и собраться в себя, отринув всякую суету, тогда становится легко молиться, и обычныя страсти: леность, сон не так сильно одолевают. Еще раньше 24 апреля 1937 г. я открыл старцу свое смущение и боязнь, вызванныя тем, что я прочитал у еп. Феофана в Письмах о духовной жизни (стр. 257) по поводу графа Сперанскаго предостережение занимающимся умной молитвой и тоже у св. Григория Синаита и Каллиста Игнатия Ксанфопуллов, что без наставника руководителя самому в умно-сердечной молитве успеть невозможно, но легко уклониться в заблуждение и погибнуть, вместо пшеницы, увы, собрать плевелы. О чем я с верою и спросил старца. На что он ответил: Это было сказано применительно к тем временам, когда кругом были наставники такого делания, а в наше время более подходяще правило Никифора уединенника, ибо по нужде и закона пременение бывает. В тот же вечер старец повторил: Чтобы заниматься умным деланием, надо удерживать ум от воображения и разсуждений, сердце держать в покаянии и сокрушении, а волю удерживать от самонадеяннаго напряжения сил. |
| 1695 Мошин В.А. Сербская редакция синодика в неделю православия//Византийский временник. М , 1959. Т. 16. С. 331. 1696 Воспроизвожу сведения о Синодике по основополагающей работе Мошина, уже процитированной выше: Мошин В.А. Сербская редакция синодика в неделю православия//Византийский временник. Т. 16. С. 317−394; публикацию текста см.: Там же. М., 1960. Т. 17. С. 278−356. Это исследование подводит итоги целой серии работ, начатых К. Н. Никольским и Ф.И. Успенским: Никольский К., свящ. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста: Историческое исследование о Чине Православия. СПб., 1879; Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. В новейшее время В.В. Дергачев старается реконструировать более раннюю историю русской редакции Синодика. В.В. Дергачев отмечает период между 1092 и 1098 г., когда по решению патриаршего синода (о синодальном характере говорит статья памятей антиохийских патриархов) по славянским епархиям, подчинявшимся Константинопольскому престолу, были разосланы списки Чина православия: Дергачев В.В. Вселенский синодик в древней и средневековой России//Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2001. 3. С. 18−25. 1698 Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechische Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Leipzig, 1937−1943. T. 1−3 (далее – Ehrhard). Здесь: Ehrhard. T. 2. S. 674. В России недавно специально исследовалось одно чтение на этот праздник: Афиногенов Д.Е. Повесть о прощении императора Феофила и Торжество Православия. М., 2004. Это синаксарное чтение, восходившее к Синаксарю Никифора Каллиста Ксанфопула, переведённому на Афоне в XTV в., и теперь воспроизводимое в печатной Триоди постной, см.: Тамаркина И.В. Источники «Сказания о посмертном прощении императора Феофила» в древнерусских хронографических сводах//Афиногенов Д.Е. Повесть о прощении императора Феофила. С. 165−177. 1699 Ehrhard. Т. 3. S. 244−251: Codd. Marc. |
| Позиция противников Н. М. была изложена в анонимном сочинении, которое в единственной рукописи Sinait. gr. 1117. Fol. 338v-341 (сер. XIV в.) имеет заголовок «Акт о низложении патриарха Музалона в годы царствования господина Мануила Комнина» (Τ πραχθντα π τ καθαιρσει το πατριρχου κενου το Μουζλωνος κατ τν χρνον τς βασιλεας το Κομνηνο κυρο Μανουλ) ( Darrouz è s. 1966. P. 310-331). «Акт…» представляет собой диспут между имп. Мануилом и Н. М., также в нем принимают участие епископы, к-рые не поименованы отдельно. В ходе спора император, не прибегая ни к святоотеческим, ни к библейским свидетельствам и не опираясь на каноническую аргументацию, посредством логических приемов подводит участников диспута к выводу о том, что Н. М. не мог, оставив кафедру, не утратить при этом архиепископское достоинство. Следов., для занятия Патриаршего престола требовалось повторное совершение чина архиепископской хиротонии, а это в отношении одного человека невозможно. В научной литературе высказывалось мнение, что это сочинение представляет собой протокол 2-дневных заседаний под председательством императора, итогом которых стало низложение и пожизненное отлучение Н. М. ( Magdalino. 1993. P. 278; Cameron. 2016. P. 48). В действительности «Акт…» является тщательно выстроенным художественным произведением, стилизованным под платонический диалог и призванным возвеличить императора как блестящего полемиста, в совершенстве владеющего силлогистикой. «Акт…» завершается рассуждением об «убеждении через принуждение» (πειθανγκη): если Н. М. считает, что император осуществляет нелигитимное насилие (τυραννα), то, с т. зр. императора, он становится орудием истины, которая, по определению, является «удушением и принуждением» (τ γχειν κα τ ναγκζειν). Точно датировать «Акт…» невозможно: существует как мнение о том, что он создан еще до разрешения конфликта ( Darrouz è s. 1966. P. 67-68), так и гипотеза, согласно к-рой он написан после завершения Патриаршества Н. М. ( Ζσης. 1978. Σ. 285-287). Достоверным представляется рассказ историка Иоанна Киннама , считающего, что Н. М. не был низложен, а покинул кафедру добровольно, опасаясь разбирательства и видя, что имп. Мануил склоняется принять сторону его противников ( Cinnam. Hist. P. 83-84). Поздневизант. историки, в частности Никифор Каллист Ксанфопул , затрудняются с формулировкой, утверждая, что Н. М. одновременно и «сомнительно отрекся» (μφιβλως παραιτησμενος), и «был извержен» (ξεβλθη) «насилием раскольников, многих из которых он сам рукоположил» (PG. 147. Col. 461D-464A; PG. 119. Col. 921A; RegPatr, 1035). |
|
|
