| Исихазм после Паламы Христианский Восток с XIV в. по сей день В Византии XIV столетия Палама не был единственным учителем мистики. Рядом с ним стоит притягательная личность преп. Григория Синаита . Мы уже говорили об этом строгом учителе, не принимавшем участия в вероучительных спорах с Варлаамом и ему подобными. Но, живя в Болгарии, он очень много сделал для распространения исихастской мистики в странах славянского языка. В области духовной жизни его влияние было даже сильнее, чем влияние Паламы. Егонебольшие труды о молитве в их целом дают нам подробный исихастский Устав. Их бесчисленные указания основаны на тщательном наблюдении за психологическими состояниями, переживаемыми монахами; с ними соседствуют предписания для «чистой молитвы» и использования психофизического метода Никифора. Сочинения Григория Синаита систематизируют всю исихастскую традицию, включая и умозрительную, интеллектуалистскую мистику Евагрия и пророческий дух Симеона Нового Богослова , и духовное учение о сердце, восходящее к Макарию. Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным. Хотя Григорий Синаит и Палама жили на Афоне одновременно, мы не знаем, каковы были отношения, возможно, существовавшие между ними. Это отсутствие сведений может навести на предположение, что поначалу между двумя представляемыми ими тенденциями было некоторое соперничество. Во всяком случае, если между двумя учителями и были расхождения, они не повлияли на их учеников; Марк, Исидор, Каллист и другие близкие к Синаиту люди в Константинополе становились самыми ревностными сторонниками богословия Паламы. Более того, болгарские ученики Григория настояли на подтверждении постановлений константинопольского Собора 1351 г. Тырновским патриархатом. Так выработанное Паламой и утвержденное Церковью богословское догматическое построение было принято всей исихастской традицией в целом. В самых широких слоях византийского монашества «чистая молитва» отождествлялась исключительно с «молитвой Иисусовой» и мистикой Имени. «Метод» Никифора, хотя и очень распространенный, играл лишь подчиненную роль; а если исихастская духовность проникала в богослужебные уставы монашеских общин, она расширяла и обогащала их, но не стремилась их заменить. По этому поводу мы приведем здесь текст, который позже стал широко известен: «Сотницу» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, двух афонских монахов второй половины XIV в. |
| 82 См. наше Introduction a l " etude de Gregoire Palamas, Paris, Edi lions du Seuii, 1959; англ. пер.: A Study of Gregory Palamas, London, Faith Press, 1964), где исторические в богословские данные о спорах XIV века приводя ген более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает более двухсот названий: D. Sticrnon, Bulletin sur le palamisme, Revue des etudes byzantines, 30, Paris, 1972, pp. 231–341. Автор обзора включает только некоторые издании на русском языке и совсем не касается искусствоведения. 83 См. нашу статью «Un mauvais theologien de l " unite au XIV siecle: Barlaam le Calabrais», 1054–1954: L " E " lisc el les Egli.scs, II, Chevetogne, 1954 (перепечатано в сборнике: J. Meycndorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, London, Variorum Reprints, 1974, pp. 47–64). Письма Варлаама Паламе изданы G. Schiro: Barlaam Calabro, Epistole greche, Palermo, 1954. 84 Письмо издано мною в журнале θεολογα, XXV, Афины, 1954, сс. 602–630 (перепечатано в Byzantine Hesychasm ... и в полном издании Творений Паламы: Γρηγοριου Παλαμ Συγγρμματα, I, Фессалоники, 1952, 206с; это последнее издание цитируется ниже в сокращении как Твор. 85 Письмо IV, изд. G. Schiro, с. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами. 87 О средневековом богомильстве существует огромная литература; см. например: D. Obolensky. The Bogomils. А Study in Balkan Neo-Manicheism, Cambridge, 1948; Д. Ангелов. Богомиството d България, изд. 3-е, София, 1969. 89 Варлаам особенно нападал на краткое Слово «О трезвении π храпении сердца» Никифора Исихаста (Migne, PG 147, coll. 945–966; русск. пер.: Добротолюбие, V, сс. 239–251), писавшего и конце XIII века и упоминаемого в «Триадах» Паламы (1, 2, 12; II, 2,2) и в первом письме Варлааму (Твор. 1, с. 234). Психосоматические приемы при творении молитвы Иисусовой упоминаются часто в исихастской литературе XIII-XIV веков, например, в приписываемом прсп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимании» (изд. I. Hausherr: La methode d " oraison hesychaste, Orientalia Christiana, XI, 2, 1927), упоминаемой Паламой (Тр. I, 2,12), а также у Григория Синаита : «Главы о молитве и безмолвии» (русск. пер.: Добротолюбие, V, сс. 228–229) и у Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на Никифора (см. там же, сс. 334–335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу «Откровенные рассказы странника» и многие другие). |
| Исследования К сноске σωματικ συμπλοκ. Св. Афанасий Великий в сочинении Oratio contra gentes (с. 3. Μ. XXV, 8 D.) говорит, что первозданный человек, отступил по совету змея от мысли о Боге, ες πιϑυμαν του σματος πεσαν. К сноске ...ες τ βϑος ε τς καρδας μν φορντες μετ μνμης το Θεο. Исихий, пресвитер Иерусалимский , De temperant. et virtute. Centur. II, c. 2: Τατα δ εσι φυλακ νος σν ησο Χριστο πικλσει, βλπειν τε ε ες τ βϑος τς καρδας... Μ. XCIII, 1512 C. Глава 57. Κεφλ. νζ´ 1045 τι διαπαντς προσχων τ αυτο καρδ κα οονε νδημν ατ δι τς προσοχς, παναχωρε νοερς τν τερπνν κα δων το δ το βου О том, что постоянно внимающий сердцу своему и как бы пребывающий в нём вниманием умственно удаляется от увеселений и сладостей сей жизни Пребывающий непрестанно в сердце своём совершенно удаляется от прелестей житейских; ибо ходящий духом 1051 не может знать плотских похотей, так как таковой совершает уже хождения в крепости добродетелей, имея как бы самые добродетели привратниками города непорочности. Посему именно бывают у него безуспешными тогда хитрости демонов, хотя бы стрелы чувственной любви достигали почти до окон естества. Исследования К сноске В Schol. anonim. (Μ. LXXXVIII, 1101) на Лествицу вся гл. 57 приводится под именем (аввы) Исаии. Этой же главой воспользовались Каллист и Игнатий Ксанфопулы в Μϑοδος (с. 51. М. CXLVII, 733 В.); но Никифор монах приводит большую часть её ( νδημν... γνονται μηχανα) в своём сочинении Περ νψεως κα φυλακς καρδας (Μ. 1. с. р. 958). К сноске νδημν ε τ αυτο καρδ – (подвижник) непрестанно пребывающий в сердце своём. В гл. 57 обсуждается непрестанное пребывание подвижника в сердце своём. Учением о сем предмете бл. Диадох вводит своего читателя в интереснейшую и главнейшую часть древней аскетики – в сферу так называемого сокровенного делания (κρυπτς ργασας. Исихий пресвитер, Περ νψεως κα ρετς. Centur. I, с. 53. Μ. XCIII, 1497 С.), духовного (τς πνευματικς ργασας, Бл. Диадох, гл. 96; Исихий, 1. с. Centur. II, с. 55 р. 1529 С.). Для надлежащего понимания этого учения необходимо выяснить, что |
| iv], pp. 18–28. ET in E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London 1951), pp.22–34, на основе русского перевода Феофана Затворника . Новый английский перевод (выполненный с греческого) текстов Никифора, а также текстов Псевдо-Симеона, Григория Синаита и Каллиста и Игнатия Ксанфопулов готовится к публикации в iv и v томах The Philokaliä the Complete Text , translated by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware. 12 Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 12; II, ii, 2–3: ed. Jean Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30–31: Louvain 1959), pp.99, 321–3; Nikiphoros, Dialexis, ed. V. Laurent and J. Darrouzes in: Dossier grec de l’union de Lyon (1273–1277) (Archives de l " Orient chrétien 16: Paris 1976), pp.486–507. Cf. John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp.139–56; Daniel Stiernon, in Dictionnaire de spiritualité xi (1981), cols. 198–203. 13 Греческий текст в Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (Orientalia Christiana ix, 2 (36): Rome 1927), pp.150–72; ET в Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.152–61. Ср. Palamas, Triads I, ii, 12 (Meyendorff, p.99). 14 Греческий текст в PG 150:1240–1345; Ph., pp.31–88; ET в Kadloubovsky and Palmer, Writings, pp.37–94. Ср. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review 4(1972), pp.3–22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaïtë Discourse on the Transfiguration (перепечатано из Theologia: Athens 1983), особ. pp.139–58. 15 Barlaam, Letter 5: ed. Giuseppe Schirò, Barlaam Calabro. Epistolegreche iprimordiepisodici e dottrinari delle lotte esicaste (Istituto Siciliano di Studi Bizantine e Neogreci, Testi 1: Palermo 1954), pp.323–4. Ср. предисловие Мейендорфа к Palamas, Triads, pp.xv-xviii; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp.42–7; R.E. Sinkewicz, ‘The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181–242, особ. pp. 184–7, 228, 234–7. |
| К. К., которые призваны были демонстрировать ученикам особенности различных типов прозаического повествования. Темы рассказов восходят к басням Эзопа, парафразам поэм Гомера и др. античным источникам. Соч.: Πμπερης Α., κδ. Νικηφρου Καλλστου το Ξανθοπολου Περ συστσεως το Σεβασμου Οκου τς ν Κωνσταντινουπλει Ζωοδχου Πηγς. Εν Λειψ, 1802; PG. 145-147; Феодор Чтец. Извлечения из «Церковной истории», по изложению Никифора Каллиста//ХЧ. 1854; Ερμηνεα ες τος ναβαθμος τς κτωχου παρ Νικηφρου Καλλστου το Ξανθοπολου/Εκδ. εροδ. Κριλλος Αθανασιδης. Ιεροσλυμα, 1862; Jugie M. Poésies rythmiques de Nicéphore Calliste Xanthopoulos//Byz. 1929/1930. Vol. 5. P. 357-390; Glettner J. Die Progymnasmata des Nikephoros Kallistos Xanthopulos: Erstausg.//BZ. 1933. Bd. 33. S. 1-12, 255-270; Πολτης Λ. Αγνωστο ργο το Νικηφρου Καλλστου Ξανθοπολου : Εξγηση στν Ιωννη τς Κλμακος//Κληρονομα. Θεσ., 1971. Τ. 3. Τχ. 1. Σ. 69-84; Vassis I. Ein alter Zeuge von zwei Briefen des Nikephoros Kallistos Xanthopulos//JÖB. 1996. Bd. 46. S. 265-274; Featherstone J. M. Three more letters of Nicephorus Callistus Xanthopoulos//BZ. 1998. Bd. 91. S. 20-31; Χατζηδημητρου Σ. Κ. Μα συλλογ επιστολν της στερης βυζαντινς περιδου//Βυζαντιν. Θεσ., 1998. Τ. 19. Σ. 95-155. Лит.: Boor C., de. Zur kirchenhistorischen Litteratur//BZ. 1896. Bd. 5. S. 16-23; Krumbacher. Geschichte. S. 291-293; Παπαδπουλος-Κεραμες Α. Νικηφρος Κλλιστος Ξανθπουλος//BZ. 1902. Bd. 11. S. 38-49; Sinko Th. De Nicephoro Xanthopulo Gregorii Nazianzeni imitatore//Eos. Lwòw, 1906. T. 12. P. 91-97; Sajdak J. Historia critica scholistarum et commentatorum Gregorii Nazianzeni. Cracoviae, 1914; Emereau C. Les catalogues d " hymnographes byzantins//EO. 1921. T. 20. N 122. P. 147-154; Gr é goire H. Le Schisme Arséniate et Nicéphore Calliste Xanthopoulos//Byz. 1929/1930. Vol. 5. P. 758-765; DTC. T. 11. Col. 446-452; DHGE. T. 11. Col. 447-449; Gentz G., Aland K. Die Quellen der Kirchengeschichte des Nicephorus und ihre Bedeutung für die Konstituierung des Textes der älteren Kirchenhistoriker//ZNW. |
| Кроме того, также следуя риторической культуре своего времени, Н. К. К. стремился значительную часть сведений, заимствованных из более ранних источников, излагать авторским стилем, меняя характер формулировок, придавая фразам большую изящность и ясность. Это обстоятельство часто создает впечатление, что Н. К. К. в тех или иных местах использовал не известный нам источник, а некую не дошедшую до нас, но сходную с ним версию. В ряде случаев невозможно определить, имело ли место прямое заимствование, использован неизвестный источник или это авторская переработка. К. Г. де Боор еще в кон. XIX в. определил «Церковную историю» Н. К. К. как целиком компилятивную и недобросовестную, т. к., по его мнению, Н. К. К. неаккуратно и неточно цитировал источники ( Boor. 1896). Де Боор также выдвинул гипотезу о том, что основой труда Н. К. К. послужило некое несохранившееся церковно-историческое сочинение X в. Опираясь на это мнение авторитетнейшего ученого, мн. научные школы были склонны негативно определять ценность труда Н. К. К. и как исторического сочинения, и как памятника интеллектуальной культуры К-польской Церкви. Однако с мнением де Боора не согласилась часть специалистов, а дальнейшие детальные исследования, в основном многолетняя работа Генца и Винкельманна по реконструкции базы источников труда Н. К. К., позволили окончательно признать историческую и культурную ценность «Церковной истории». Гипотеза о протоварианте истории Н. К. К. X в. также полностью опровергнута ( Gentz, Aland. 1949; Gentz, Winkelmann. 1966; Винкельман. 1971; Idem. 1987). С т. зр. совр. научных стандартов Н. К. К. безусловно является компилятором. Объем заимствованного текста в его труде намного превосходит объем оригинального. Тем не менее в работе есть ряд черт, отражающих значительный прогресс исторических знаний автора по сравнению с предшественниками - византийскими историками и хронистами. Прежде всего это относится к небывало большому для визант. традиции числу источников. Однако, несмотря на большое количество источников, навыки их критики у Н. |
| «Сказание о Феофиле» читается также в древнерусских Синодиках – подборках различных текстов о необходимости посмертного поминовения усопших. Как тип эти сборники сложились к концу XVI в., но наибольшее распространение получили в XVII в. Эти книги были очень популярны и активно переписывались (известно около семидесяти списков Синодика); тексты, входящие в их состав, всячески видоизменялись и редактировались. До сих пор не установлено, какой именно вариант «Сказания о Феофиле» (краткий или полный) попал в текст Синодика 310 . Судя по тому, что «Сказание о Феофиле» в Синодиках привязано к синаксарю в неделю мясопустную, наиболее вероятно, что этот вариант «Сказания о Феофиле» был заимствован напрямую из синаксаря Никифора Каллиста Ксанфопула, но «переехал» из Недели Торжества Православия в субботу мясопустную, когда совершается церковное поминовение усопших. Впрочем, это всего лишь предположение, и для того, чтобы подтвердить или опровергнуть его, необходимо тщательно изучить все рукописи Синодика, что я предполагаю сделать в дальнейшем. Итак, мы видим, что «Сказание о Феофиле», было распространено в древнерусской книжности. Оно входило в разные по жанру сборники, было окружено различным контекстом, и в зависимости от этого воспринималось по-разному, и даже текст его несколько трансформировался в зависимости от «назначения» сборника. В исторических сочинениях, таких как Еллинский Летописец второй редакции и Полная Хронографическая Палея, «Сказание о Феофиле» служит историческим рассказом о событиях середины IX в. В «Синодике» оно является назидательным повествованием о необходимости поминовения усопших, и описание исторических событий восстановления иконопочитания в Византии используется только как наглядная иллюстрация. В «Слове Кирила» «Сказание о Феофиле» приурочено к событию церковного календаря – празднику Торжества православия, совершающемуся в первое воскресение Великого Поста. Слово на сборъ въ 1-ю неделю поста. О Феофиле царе, како по смерти прощенъ бысть 311 . |
| Кто такие святые? Неуместно ставить вопрос о канонизации преуспевшего полководца или государственного мужа на том лишь основании, что его труды и подвиги принесли державе и народу большие геополитические или экономические блага 14 июня, 2014 Неуместно ставить вопрос о канонизации преуспевшего полководца или государственного мужа на том лишь основании, что его труды и подвиги принесли державе и народу большие геополитические или экономические блага Византийский богослов и церковный историк XIV в. Никифор Каллист Ксанфопул в синаксаре Недели Всех святых пишет, что в «первое воскресенье по Пятидесятнице совершаем празднование всем святым по всей вселенной – в Азии, Ливии и Европе, на севере и юге. Настоящий праздник божественнейшие отцы определили совершать после схождения Всесвятого Духа, как бы указывая, что все это произведено чрез апостолов Его пришествием, которое умудрило и просветило происшедших от нашего смешения, восстановило их в [прежнем достоинстве человека] для восполнения отпавшего ангельского чина и чрез Христа к Богу привело: одних –мученичеством и кровью, других – добродетельной жизнью и обычаями». Немногими словами выражена суть не только праздника, но и святости, зачастую превратно понимаемой и ошибочно отождествляемой как с героизмом, так и с наивностью (балансирующей на грани глупости и безумия), но чаще все же с героизмом, а канонизация воспринимается как посмертное признание заслуг и награждение почетным званием или орденом. Из-за этой путаницы и возникают поползновения канонизировать «за заслуги перед Отечеством» не только вполне обычных (в плане своей духовной жизни) людей, но даже таких прославленных изощренной безнравственностью знаковых в своей одиозности фигур, как, например, «оклеветанные» Иван Грозный, Григорий Распутин, Иосиф Сталин. Попытаемся внести некоторую ясность. Святость «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев.19; 2). Если смысл человеческой жизни в богоуподоблении, а Бог – свят, святость можно назвать всеобъемлющей добродетелью. Это природное свойство Божие, которому человек приобщается по благодати, в стремлении уподобиться своему Первообразу, своему Небесному Отцу. Происходит это через труды и скорби не потому, что святость чужда человеку (она была ему по дару присуща от сотворения как богоподобному существу), но потому, что человек через грехопадение утратил ее и как бы пророс тернием страстей. |
| Хотя город людоедов нигде в текстах прямо не связывается с Эфиопией, «экзотический» антураж повествования, очевидно, способствовал появлению такой идентификации, к-рая, вероятно, восходит к тексту параграфа об ап. Андрее в списке апостолов Псевдо-Епифания (V-VI вв.), в к-ром дается описание местности, «где лагерь Апсар, Иссулимен и река Фасис, где живут эфиопы (в некоторых рукописях: «внешние эфиопы».- Авт.). Уже в параграфе о М. того же списка говорится о его мученической смерти от эфиопов во внешней Эфиопии, в порте Иссулимен (Vitae prophetarum. 1907. P. 114; Écrits. 2005. Р. 475). Предание о мученической смерти М. в Эфиопии встречается затем в списке апостолов Абу-ль-Бараката и в «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула ( Niceph. Callist. Hist. eccl. II 40). По списку апостолов Псевдо-Дорофея (кон. VIII в.), М. проповедовал в Эфиопии, но распят был в Британии (Vitae prophetarum. 1907. Р. 156), что объясняется, вероятно, смешением с соседним параграфом об ап. Симоне Зилоте. Другие апостольские списки содержат иные версии проповеди и кончины М. В списке апостолов Псевдо-Ипполита (VII-VIII вв.) говорится о благовестии М. в Иудее, его мирном преставлении там и о погребении в Иерусалиме (PG. 10. Col. 953). Согласно 1-му сир. типу комплексных списков, М. происходил из колена Рувимова; списки Lp и Le содержат сообщение о его проповеди в Элладе и на Сицилии (в Lp добавлены Агригент, Фессалоника и Ирландия), где он преставился и был погребен ( Виноградов. 2005. Табл. 1. С. 141). В списках 2-го сирийского типа упоминаются проповедь М. в Иудее и неким респотациям (respotacii) и кончина в Бейруте (Там же. Табл. 2. С. 146). В средневизант. период важнейшей новацией становится превращение М. в Житии ап. Андрея, составленном Епифанием Монахом , в постоянного спутника ап. Андрея. Согласно Житию, М. последовал за апостолами Петром и Андреем на проповедь в Антиохию, Тиану, Анкиру и Синопу, где иудеи схватили М. и заключили в тюрьму на 3 дня. Ап. Андрей освободил М. и 7 дней прятал его и др. узников в пещере на берегу моря, а затем отправился с М. на восток, в Амис, Трапезунд, Лазик, Иверию, Парфию и, наконец, в Иерусалим. После праздника Пятидесятницы М. пришел с апостолами Петром, Андреем, Иоанном Богословом , Филиппом и Варфоломеем в Антиохию, а оттуда вместе с ап. Андреем - в миссионерское путешествие. К празднику Пятидесятницы они вернулись в Иерусалим, а затем М. с апостолами Андреем, Симоном и Фаддеем направился в Эдессу, а оттуда, без Фаддея,- на Кавказ. После посещения сванов и крепости Химар (вероятно, в верховьях р. Кодори) «в этих странах остался Матфий с учениками, творя множество чудес» (Греч. предания. 2005. С. 282-285, 289-290, 296, 311). |
| Когда дыхание проходит через нос в лёгкие и дальше в сердце, следует направить вместе с ним и ум: «Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце. Когда же он туда войдёт […] приучи его не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте. Когда же привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться во вне. Ибо Царство Божие внутри нас ( Лк. 17:21 ). Снисхождение в сердце подобно возвращению в дом после долгого отсутствия: «Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия». Найдя сердечное место, исихаст может приступить к призыванию Господа: «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» и никогда не умолкать» 42 . Здесь, как и у Псевдо-Симеона, молящийся призывает Господа не в начале, а в конце всего процесса. Поиск сердечного места предшествует исполнению Иисусовой молитвы. Оба Григория описывают искание сердечного места гораздо более скупо. Григорий Синаит кратко замечает: «Принудь ум из места начальствования, [или из головы], сойти в сердце […]. Собери ум в сердце, если, конечно, оно открыто» 43 . Неопределённо высказывается и Григорий Палама : исихастам предлагается «вводить ум вовнутрь и сдерживать его там», а также «из внешнего расположения вводить внутрь сердца силу ума» 44 . В отличие от Никифора, ни Синаит, ни Палама не требуют, чтобы молящийся мысленно представил себе прохождение дыхания через нос в лёгкие. Что же касается Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, то они полностью цитируют вышеприведённый отрывок из Никифора о поиске сердечного места, не добавляя при этом от себя ничего нового 45 . Когда православные писатели говорят подобным образом о «снисхождении из головы в сердце», «обнаружении сердечного места» или об «утверждении ума в сердце», то какой смысл они вкладывают в слово «сердце»? Этот вопрос крайне важен для нашей оценки телесного метода исихастов. Ещё в пятом веке Диадох Фотики йский говорил, что памятование имени Иисуса должно происходить «в глубине сердечной» 46 . Однако ни Диадох, ни исихасты четырнадцатого века не понимали под сердцем преимущественно чувствования и переживания, как мы это делаем сегодня. Для них, следовавших Священному Писанию , сердце означает средоточие человеческой личности во всей её полноте. Иначе говоря, сердце объемлет и физическое и духовное, в нём заключён и буквальный, и символический смысл. Прежде всего, это орган тела, расположенный в левой части груди и контролирующий наш организм, «источник теплоты для тела» (Никифор). Но в то же время сердце – это духовный центр нашей индивидуальности, место, где «пребывают все душевные силы» (Псевдо-Симеон). |
|
|
