| Афанасия. Фактически рассматриваемое произведение представляет не символ, а только объяснение его, – но положенный в основу его символ текстуально вошел в объяснение, и его можно выделить. Получаемый таким образом символ не тождествен ни с одним из древних вероизложений; следовательно, он составлен самим автором объяснения, и во всяком случае последний принадлежит тому же богословскому направлению, которое нашло выражение в этом символе. Здесь прежде всего ставится вопрос, вероятно ли, чтобы св. Афанасий, неутомимый борец за Никейский символ, мог допустить составление собственного или же пользование таким символом, который значительно отличается от Никейского символа. В символе «Изложение веры» находим γννητος (1.1) , тогда как св. Афанасий в I слове «Против ариан» (cap. 30) и «Об определениях Никейского собора» (cap. 28) решительно полемизирует против этого термина. Еще поразительнее изложение второго члена: в то время как в Никейском символе и в большинстве современных исповеданий он излагается так: «и во единого Господа Иисуса Христа... рожденного» и т. д. (без Λγος), здесь Λγος ставится на первом месте («И во единого [Единородного] 1139 Слово, Премудрость, Сына» и т. д.), и имя «Иисус Христос» в символе совершенно отсутствует 1140 и поставлено только во второй половине главы, но не для обозначения единого Господа, как обычно у св. Афанасия, но как имя человека, которого восприяло Слово. Не будем касаться других подробностей, заметим только, что в богословии как символа, так и изъяснения его находят явные черты антиохийского направления. Если к тому же принять во внимание еще отмечаемую наличность, хотя и небольшой, разницы в языке и стиле «Изложения веры» по сравнению с подлинными произведениями св. Афанасия, то понятно будет, почему теперь считают необходимым помещать «Изложение веры» по меньшей мере среди dubia св. Афанасия. Произведение направлено против ариан и савеллиан. Время происхождения его не может быть точно установлено. Употребление выражения μοιος τω Πατρι [подобный Отцу] (cap. |
| выше), произошедшим от 310 и более отцов (т. е. 318), такой символ, который, как ему было известно, не был произведением этих отцов, потому что ему доподлинно было известно, какой именно символ составлен в Никее. 2) Как понимать, что тот и другой символы, помещенные в аппендиксе «Якоря», предписывается употреблять при крещении, и притом очень настойчиво, а между тем при крещении возможно было (как и теперь) употреблять какой-нибудь один символ, а не два друг от друга различные». Этими обоими замечаниями Винчензи хочет сказать, что данные символы суть позднейшая вставка в «Якоре» и что эта вставка произошла от какой-нибудь малоопытной руки, что доказывается бестолковостью дела, 3) В трактате против духоборцев (Македониан), в сочинении того же Епифания, под заглавием: «Панарий» или о ересях, сочинении, написанном после «Якоря», этот отец церкви, в борьбе с указанными еретиками пользуется только Никейским символом. Здесь говорится (Ересь 54, а по общему счету 64, гл. 14): «если бы некоторые из них захотели сказать: мы сами исповедуем веру изложенную на Никейском соборе; покажи же на ее основании, что Дух Св. сопричисляется с Божеством, то они окажутся изобличенными этою верою. Правда тогда не было изыскания о Духе: что подлежит исследованию в известное время, о том соборы и составляют твердое определение. Впрочем посмотри в самом исповедании. Ибо прежде всего изложение утверждает истину: веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, не просто сказано веруем, но веруем в Бога. И во единого Господа Иисуса Христа, не просто сказано, но веруем в Бога. И в Духа Святого, не просто сказано, но дается разуметь: в три совершенных, единое Божество их, в единосущие их, единое их господство, что показывают слова: веруем, веруем и веруем. Сим опровергается их учение». Отсюда открывается, что Епифаний даже позже составления «Якоря», даже тогда, когда, писал свой Панарий знал лишь один символ Никейский и им пользовался в борьбе с духоборцами, не смотря на несовершенство раскрытия в нем учения о Св. |
| Видите, как много истин предлагает нам Символ веры , составленный на двух первых вселенских соборах, Никейском и Константинопольском. В нем говорится – о Боге едином, в трех Лицах покланяемом, о Боге Отце, Творце неба и земли и Промыслителе всех тварей, о Боге Сыне, Иисусе Христе, о Его вочеловечении, страданиях и крестной смерти, подъятых для нашего спасения, о Его воскресении из мертвых и вознесении на небо, о втором Его пришествии на землю во славе, для совершения последнего суда; о Боге Духе Святом, о Церкви Христовой и спасительных таинствах, о воскресении мертвых и будущей вечной жизни. Надобно, братия, всем вам знать наизусть изложенный Символ веры , и для того, чтобы удобнее могли вы слушать предлагаемые поучения, в которых будем раскрывать каждый член Символа порознь. Если будете знать Символ веры , то много облегчится для вас уразумение поучений, и легче будет вам удержать в памяти объяснение каждого члена Символа. Слушая внимательно изъяснение Символа, старайтесь, братия, удерживать в памяти, что будете слышать, и повторяйте слышанное с благоговейным размышлением; беседуйте об истинах спасительной веры в домах ваших, когда возвратитесь из храма; передавайте вашим детям, что можете. Но вот чего надобно при этом остерегаться: чтобы вам самим чрез вымысел не прибавлять к слышанным объяснениям чего-нибудь такого, что не согласно с учением истины. Старайтесь вспоминать учение веры и повторять в домашних беседах точно так, как слышали вы, или будете слышать в храме. О сих истинах веры (или догматах) опасно умствовать: они выше человеческого разума, и познаются только чрез веру, потому что они не человеческим разумом познаны, а Богом открыты нам в Его Божественном слове. Аминь. Читать далее Источник: О православной вере : поучения, предложенные по порядку пространного катехизиса Православной Церкви/Евсевия, архиепископа Могилевского. - 3-е изд, в 2 кн. – С.-Петербург : Тип. Д-та Уделов, 1877./Кн. 1. – VI, 442, с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| a) некоторыми пропусками и небольшими изменениями; b) привнесением в него александрийских христологических выражений; c) редакция его носит печать приспособления к Иерусалимско-Антиохийским крещальным исповеданиям веры; III. Никейский символ составлен не в качестве крещального Символа, а в качестве излагающего учение о Сыне Божием правила веры (Glaubensregel), вложенного в рамки Символа. Объяснение пункта II, a. Выпущены из символа Кесарийского следующие выражения: Божие Слово (вместо того поставлено Сына Божия), Перворожденного всей твари, прежде всех веков от Отца рожденного (вместо того: рожденного от Отца) и видоизменена фраза: Сына Единородного так: Единородного и т. д., но слова – Бога (привнесение в смысле александрийских воззрений). Эти пропуски очень важны для правильного понимания Никейского символа, ибо они доказывают, что торжествующая александрийская партия хотела избегнуть в составленном от неё правиле веры всякой двусмысленности и всяких недоразумений и что она далека была от всякого компромисса. Вычеркнутые фразы, хотя они и являлись в сущности библейскими, были, однако же, такими, которые часто употребляли и открытые враги, и полувраги. Поэтому решено было исключить их из нового (Никейского) правила веры. Объяснение пункта II, b. Новыми александрийскими вставками были следующие прибавки: 1. то есть из сущности Отца; 2. рожденного, не сотворенного; 3. единосущного Отцу; 4. шесть христологических анафематизмов в конце Символа. Объяснение пункта II, c. Всё прочее, чем отличается символ Никейский от Кесарийского, не имеет догматической природы, но составляет редакционные изменения. Эти видоизменения вообще такого рода, что они стоят в согласии со словоизложением крещальных Иерусалимско-Антиохийских поместных символов. Нужно думать, что они представляют не имеющую догматического значения уступку патриархам Антиохийскому и Иерусалимскому, первенствующим на Соборе. Эти изменения следующие: 1. в первой части Символа (о Боге-Отце) поставлено πντων вместо πντων; |
| Совместно же с прибавкой Filioque в своих вероизложениях о Святом Духе, испанские епископы делают ту же прибавку и в символе цареградском всякий раз, когда он приводится ими на соборах для свидетельствования их веры в Троицу 1128 . Но важно здесь то, что хотя они этот символ называют иногда цареградским или никейским, тем не менее, ясно дают заметить то, что они под ним разумели символ в том его виде, в каком он употреблялся на литургии в храмах испанских, а не подлинный цареградский или древне-вселенский символ в том его виде, в каком он появился на втором вселенском соборе, и в каком был сохраняем вселенской церковью. Потому-то, когда папа Венедикт II после шестого вселенского собора (681 г.), послал в Испанию вероопределение этого собора, в котором цареградский символ был повторен в его подлинном виде, испанские епископы, собравшись по этому поводу на 14-м толедском соборе, нисколько не задумываясь, решили, что акты шестого вселенского собора «должны быть помещены по чести им подобающей на месте и в порядке вслед за халкидонским собором, так как они сияют его достославной мыслью и потому должны быть соединены с ним местом и порядком» 1129 . Ясный знак того, что испанские епископы на свою прибавку в цареградском символе, употреблявшемся в испанской церкви, смотрели как на дело своего местного только обычая, вызванного особенными потребностями, которое поэтому и должно было уступить преимущественное место тому, что было постановлено относительно веры всей церковью вселенской. Между тем, это хотя местное, но твердое привитие и вкоренение Filioque в испанской церкви не могло не иметь своего влияния на приобретение им сравнительно с прежним большей популярности и в церкви римской. Что оно действительно очень распространено было в пределах римской церкви около половины седьмого века, об этом ясное свидетельство мы имеем в письме прожившего долгое время на Западе исповедника Максима к пресвитеру кипрскому Марину, где указывается на то, что не только западные богословы тогдашнего времени учили об исхождении Духа и от Сына, но даже один из современных Максиму пап в своем послании (или к императору или константинопольскому патриарху) выразился так: «что Святый Дух исходит и от Сына». |
| Лебедев». (113). Критик, опровергая наши замечания, относительно противоречия между показаниями Афанасия и Евсевия, и, разбирая нашу попытку примирения их, как она изложена в нашей книге, сам своей попыткой примирения их еще раз доказывает, что это дело очень трудное и, во всяком случае, совершенно неудавшееся нашему критику. Теория примирения этих двух авторов, предложенная критиком, есть акт насилия над документами. Краткий анализ послания Евсевия сейчас покажет: возможно ли такое бесцеремонное отношение к источникам, какое позволяет себе о. Иванцов? Между предложением Евсевия принять его символ или кесарийский, 42 и окончательным составлением символа никейского, нет оснований допускать то «всестороннее» рассмотрение каждого термина нового символа, о каком говорит Афанасий (а есть все основания утверждать то, что утверждаю я в своей книге). Евсевий говорит в «послании», что, когда он прочел предложенный им символ, то, после этого, «ни откуда изложение веры не встретило возражений»; затем император предложил внести слово «единосущный» в символ и «епископы составили следующее изложение веры» (никейское). Вслед за тем, изложение (символ) было обнародовано: edita formula (на соборе). Дeяh. I, 191 – 5 . Apud Migne, XX. 1539). Где здесь может быть указано место для тех рассуждений собора, о каких упоминает Афанасий (очевидно, эти рассуждения были раньше, как мы и утверждаем)? Судя по словам Евсевия (а можем ли мы их перетолковывать вкось и вкривь, как делает о. Иванцов (стр. 114), не обращая в ничто и того немногого, что мы знаем о соборе, между прочим, из рассматриваемого послания Евсевия?), провозглашение символа после того, как принял определенное участие в этом деле император, произошло быстро и без особых споров. – Если, с другой стороны взглянем на содержание сказаний Афанасия, о которых у нас речь, то довольно беглого взгляда, чтобы заметить, что помещать их здесь, где хочет поместить их о. Иванцов – отнюдь нельзя. Афанасий в своих сказаниях говорит о различных заявлениях ариан в пользу своего учения, о том, какие споры были с ними у отцов собора по поводу их учения, как ариане чувствовали себя пристыженными, смущенными 43 . |
| С. 12), т. е. он прямо и решительно признаёт его за произведение II Вселенского собора, что в голосовании других епископов выражается не совсем ясно. Вообще, четвёртое заседание Халкидонского собора выводит историка из всяких сомнений по части рассматриваемого Символа: в течение этого заседания епископы поодиночке, следовательно, отчётливо и, конечно, без принуждения объявляют этот Символ авторитетным произведением Церкви, образцом православного вероучения и, в лице, по крайней мере, некоторых из них, происхождение его приписывают именно II Вселенскому собору. Нужно ещё сказать о пятом заседании собора Халкидонского, чтобы, таким образом, познакомиться с полной историей рассматриваемого Символа, как она отображается в актах IV Вселенского собора. На пятом заседании совершилось замечательное действие этого Собора: произошло провозглашение догматического определения по христологическому вопросу. А в этом определении читались, между прочим, такие слова: «Определяем, чтобы преимущественно блистало изложение правой веры 318 св. отцов, собиравшихся в Никее, но чтобы имело силу и то, что определено 150 св. отцами в Константинополе»; затем в полном виде помещены в вероопределении сначала символ Никейский, а потом Константинопольский (Там же. С. 50). Чем выше значение Халкидонского вероопределения, тем больше та честь, какой удостоился не пользовавшийся авторитетом до этого времени символ Константинопольский. Символ этот поставлен наряду со знаменитым символом Никейским и заслужил торжественного признания со стороны отцов Халкидонского собора. Вот что произошло с символом Константинопольским на IV Вселенском соборе. Семьдесят лет, от 381 до 451 года, представляют какую-то тёмную полосу в истории символа Константинопольского, какую-то тёмную ночь, которая совершенно неожиданно сменяется ясным и радостным днём в истории того же Символа – имеем в виду выступление последнего на соборе Халкидонском. Сопоставление того, что было до этого Собора с тем, что обнаружилось на этом последнем, не может не повергать исследователя в пучину недоумений, когда он берётся научно распутать вопрос о происхождении символа Константинопольского. |
| Но точно ту же самую мысль о «существенном» происхождении Христа от Бога излагает и символ Константинопольский, переставляя иначе слова Никейского исповедания, и опуская изучаемую добавку: «из сущности " … В нем говорится: «во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков». Нет сомнения, рассуждает Шмидт, что расстановка слов Никейского символа: «рожденного от Отца, Единородного» – рожденного… родного – прямо требовала исправления. Да при том же к этим словам присоединено вышеуказанное пояснение, представляющее на деле тавтологию. Если читать это место Никейского символа с размышлением, то мысль встречалась здесь с чем-то для нее несообразным. А результатом всего этого и было составление того изложения, какое появилось в символе Константинопольском: Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков. Таким образом, без той вставки, о какой идет речь, вне сомнения – ясно и определенно находит себе выражение все то, что исповедовалось и в символе Никейском. С самыми незначительными средствами, благодаря иной расстановке слов и заключительному выражению: «прежде всех веков», символ Константинопольский достигает очень важного результата: в нем Христос определяется как Сын Божий, – точнее, как Единородный, а еще точнее – как рожденный от Отца. Та же самая, исправляющая текст, рука, которая не приняла в символ Константинопольский слов: «из сущности Отца», говорит Шмидт, исключила из него и выражение, непосредственно следующее за этими последними словами, именно: «Бога от Бога». К чему эти слова нашли себе место в символе Никейском, когда чрез три слова («света от света») за тем следовало более торжественное исповедание о Христе в речении: «Бога истинного от Бога истинного»? 16 Чрез приближение слов: «света от света» к выражению, находящемуся выше: «рожденного от Отца» дается разуметь, иллюстрируется, что рождение произошло не в какой либо определенный момент, а именно, как свет от света (т. е. как луч от солнца). Если сравниваем символ Константинопольский с Никейским, то встречаем и еще пропуски в первом. |
| Странные эти речи будут, однако, понятны, если допустить, что, говоря их, Руфин был занят преимущественно представлением обрядов крещения. Дело в том, что при совершении крещения каждый приступавший к крещению, на вопросы совершавшего таинство о вере, должен был отвечать символ веры, передавая его, действительно, отнюдь не по книге, или не по рукописи, а непременно наизусть, и это обыкновение справедливо могло быть названо апостольским завещанием. Цель такого обыкновения всякому известна и весьма проста; она состоит в том, чтобы каждый христианин знал, таким образом, сущность своей веры по изложению, отличавшему его не только от неверных, но и от еретиков, и чтобы не было в Церкви людей, которые на вопрос об их вере, подобно неверным, не могли бы без книги, или рукописи, ответить, во что именно они веруют. Имея все это в уме, Руфин увлекся затем общелюбимым в то время сравнением символа веры с военным паролем и то, что мог сказать об обязанности всякого новокрещаемого – хранить символ веры по апостольскому завещанию в памяти, а не на бумаге, или пергаменте, сказал вообще, применяясь к употреблению военных паролей и не предполагая, конечно, чтобы кто-нибудь после того упрекнул его в несправедливости, или непоследовательности, так как всякому было известно, что во всех других случаях символы веры собирать, сличать и излагать письменно, подобно тому, как делает это и сам Руфин в своем настоящем сочинении, дело не только не противное завещаниям апостольским, но полезное и душеспасительное. 3) Что в разных церквах к первоначальной форме символа веры делались, со времен апостольских и до четвертого века включительно, разного рода добавления, и именно – с целью отстранить ложное толкование символа новопоявлявшимися еретическими учениями, это также не подлежит никакому сомнению. Кроме других указаний, в этом окончательно убеждает нас пример первого вселенского собора, равно как подобный же образ действий местных соборов и даже отдельных лиц в четвертом столетии. Правда, еретики укоряли отцев Никейского собора за сделанное ими прибавление к символу; но не потому, чтобы делать прибавления к нему считалось до той поры делом безпримерным, – напротив, они сами требовали и вносили в символ веры еще гораздо более добавлений, чем, сколько допущено это отцами собора, – а только в том отношении, что сделано отцами собора добавление именно таким словом, какого с всецелой буквальностью нет в Священном Писании, между тем как прежде делавшиеся прибавления выражались будто бы всегда словами Священного Писания . |
| Вообще Шмидт не закрывает глаз на то, что в его совокупности вопрос о Константинопольском символе не легок; но «я могу и должен сказать – заявляет он, – что выход из подобных затруднений гораздо проще достигается при традиционной точке зрения, чем при другой, предполагающей известную «легенду». В самом деле, – пишет он – каким образом оказалось возможным, чтобы «легенда» нашла себе повсюду веру, а символ достиг значения и авторитета, если он представляет подлог и никогда не был составлен и утвержден на соборе друг. 381 года? На этот естественный вопрос Горт, Гарнак и К О могут дать один ответ: Ignoramus. Но ведь: ignoramus – не ответ, а уклонение от ответа, скажем мы, и добавим: разве наука терпит такую игру в прятки? В конце статьи Шмидта находим два приложения. Одно представляет тщательное, проведенное слово за словом, сличение в оригинале 4-х символов – Никейского, Иерусалимского, т. н. Епифаниева и Константинопольского. Цель этого приложения возможно более выдвинуть самостоятельность Константинопольского символа. С одной стороны нагляднее доказать, что «нельзя утверждать будто этот символ ничем существенно не разнится от Епифаниева»; нет, говорит Шмидт, первый символ, для того, чтобы получить тот вид, какой он теперь имеет, потребовал самостоятельной работы над вторым, Епифаниевым. С другой стороны Шмидт имеет здесь в виду опровергнуть мнение, будто «в основе Константинопольского символа лежит скорее Иерусалимский, чем Никейский символ»; этого он достигает тем, что считает одинаковые слова в этих символах, и находит, что из 176 слов, составляющих, текст Константинопольского символа, не более 88 слов представляются одинаковыми в нем с Иерусалимским, да и из этих 88 слов последнего символа 50 находятся и здесь и в Никейском также, почему число действительно одинаковых слов в двух символах – Константинопольском и Иерусалимском – ограничивается лишь цифрой 38. Но передавать в деталях содержание этого приложения не станем, так как оно (обнимает стр. 368 – 977), представляет интерес только для специалистов. |
|
|
