| Указание Костерса на наименование пророками народа «прочий народ», «остаток народа», подкрепляемое ссылкою на некоторые места книги пророка Иеремии, где именно этим термином обозначаются оставшиеся, уцелевшие от плена иудеи, а не отведенные в плен (Иер. 42:2,5,19; 43:5; 44:7,12,14), и выводимое им отсюда заключение об отсутствии gola в Палестине, при внимательном рассмотрении употребления этого наименования в библии не может говорить безусловно в пользу мнения Костерса. Не отрицая того, что в книге пророка Иеремии в указываемых Костерсом местах, а также и в Неем. 1:2–3 , термин «остаток», «прочий народ» применяется к оставшимся в стране от плена иудеям, мы можем указать и на другие свидетельства библии, в которых это наименование прилагается к народу, уведенному в плен и возвратившемуся из плена. Так, в той же книге пророка Иеремии «остаток» применяется и к рассеянному народу: «и соберу остаток стада моего из всех стран, куда я изгнал их, и возвращу их во дворы их» (Иер. 33:3), «народ, уцелевший от меча нашел милость в пустыне» (Иер. 31:2). Соответственно контексту, здесь во втором месте разумеется именно народ, отведенный в плен: «в пустыне=в стране рабства» 266 . Далее в той же Иер. 31:7 говорится об «остатке Израиля» и его возвращении ( Иер. 31:8 ). «Этот термин употребляется здесь», – по справедливому заключению Гуанаккера 267 , – «как синоним народа Иеговы». Для объяснения этой мысли и вообще для доказательства применения «остатка» к народу, рассеянному Гуанаккер отсылает читателя к следующим местам библии: Ис. 46:3 ; Мих. 2:12; 4:7 ; Иер. 8:3; 4Цар. 21:14 . Название народа «остаток» применялось и к возвращенным из плена иудеям: так, в списках Неемии ( Неем. 7:72 ), которые Костерс относит ко времени позднее Кира, мы встречаем термин . В 1Ездр. 9:14–15 , изображающей сетование и молитву Ездры по приходе Ездры в Палестину, т. е. уже по возвращении, с точки зрения Костерса, 1-й gola, мы встречаем понятие «остатка» в применении к возвратившимся. «Не прогневаешься ли Ты на нас даже до истребления нас, так что не будет уцелевших и не будет спасения? ( 1Ездр. 9:14 ) Ибо мы остались уцелевшими до сего дня...» ( 1Ездр. 9:15 ). |
| 1Пар.4:31 . в Беф-Маркавофе, в Хацарсусиме, в Беф-Биреи и в Шаариме. Вот города их до царствования Давидова, Замечание: «вот города их до царствования Давида», поставлено в конце 31, но не 33 стиха, может быть, потому, что происшедшие со времени Давида изменения в местах поселения симеонитян простирались только на вышеперечисленные города, тогда как отмеченные в 32 и 33 стихах селения и после Давида оставались неотъемлемою собственностью Симеонова колена. 1Пар.4:32 . с селами их: Етам, Аин, Риммон, Фокен и Ашан, – пять городов. Имена Аин и Риммон употребляются и в данном месте, и в ( Нав.19:7 ) (ср. Нав.15:32 ) в качестве имен двух различных городов. Между тем в ( Неем.11:29 ) Ен-Риммон – название одного города. Имея это в виду, Моверс и Бертольд полагают, что и в кн. Паралипоменон эти имена обозначают один город. Но соединение Аин и Риммон в Ен-Риммон кн. Неемии объясняется или близостью данных мест, или же слиянием их в позднейшее время в одно селение. Риммон лежит на четыре часа пути севернее Вирсавии, Аин – имя прилегающего к Риммону колодца. Етам – город южной Иудеи, в области Симеонова колена ( Суд.15:8,11 ). 1Пар.4:33 . И все селения их, которые находились вокруг сих городов до Ваала; вот места жительства их и родословия их. Из параллельного данному стиху места ( Нав.19:8 ) видно, что имя Ваал представляет сокращение названия Валааф-Беф, и что простирающаяся до данного пункта группа селений носила название южной Рамы, с которою, несомненно, тожествен южный Рамоф ( 1Цар.30:27 ). Кейль полагает эту местность недалеко от Хеврона, а новейшие географы на юго-западном берегу Мертвого моря, при ведущей в Хеврон караванной дороге. «Вот места жительства их и родословия их» – хотя колену Симеонову дан был удел в области колена Иудова, но оно имело собственные города и отдельное от Иуды счисление своих поколений. 1Пар.4:34 . Мешовав, Иамлех и Иосия, сын Амассии, 1Пар.4:35 . Иоил и Иегу, сын Иошиви, сына Сераии, сына Асиилова, 1Пар.4:36 . Елиоенай, Иакова, Ишохаия, Асаия, Адиил, Ишимиил и Ванея, |
| Отчего всякое нарушение заповедей Божиих есть оскорбление имени Его, если имя Божие есть только человеческое слово 24 ? Если имя Божие благо ( Пс.53:8 ), вечно ( Пс.134:13 ; Ис.63:12 ), «превышает всякое славословие и хвалу» ( Неем.9:5 ), велико 25 и страшно ( Пс.98:3; 110:9 ), так что и народы должны бояться его ( Ис.64:1–2 ; Втор.28:58 ), то потому только, что оно божественно: «Ты велик и имя Твое велико», – говорит Иеремия ( Иер.10:6 ). «Я – Царь великий, и имя Мое страшно среди народов» ( Мал.1:14 ). Только божественное имя может притязать на вселенскость 26 . «Как величественно имя Твое по всей земле» ( Пс.8:2 ). «Вся земля да поклонится Тебе и поет Тебе, да поет имени Твоему, Вышний» ( Пс.65:4 ). «От востока солнца до запада велико будет имя Твое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему» 27 … Как можно любить имя Божие, если оно только человеческое слово ( Пс.5:12 )? Любить имя – то же, что искать его ( Пс.68:33–37 ) или служить ему ( Ис.56:6–7 ) 28 … «О имени Твоем радуются все дни» 29 : кто будет радоваться о простом слове?.. Почему мы уповаем на имя Божие? Потому что оно – божественно, а Бог есть помощь, защита и веселие человека 30 … Замечательно, что Сам Бог клянется Своим именем: очевидно, Он может клясться только Своим собственным именем, а не человеческим его слововыражением ( Иер.44:26 ). Нельзя забывать также, что Он Сам непосредственно открывает и даже «возглашает» Свои имена Своим избранникам 31 : если Бог открывает Свои имена, то значит, имеет их, ибо нельзя открывать того, чего нет 32 … А как понять слова Господа: «Я освятил сей храм,... чтобы положить имя Мое там во век, и будут очи Мои и сердце Мое там во все дни» ( 3Цар.9:3 ). Не есть ли это прямое указание, что Бог присутствует в Своем храме, прежде всего, в Своем имени 33 ?.. Сам Бог как бы отожествляет Себя со Своим именем 34 . Как же можно понять это божественное имя, поскольку оно явно отлично от человеческого слова? Мы не можем понять его иначе, как в соответствии с нашим именем, т.е. |
| 15,33), вообще в хождении пред лицом Божиим ( Неем. 5,9 ). Страх Божий был хорошо знаком людям Ветхого Завета. Как замечательно, например, осознание страха Божия в полноте Ветхозаветного нравственного строя: «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых. Повеления Господа праведны, веселят сердце; заповедь Господа светла, просвещает очи. Страх Господень чист, пребывает во век; суды Господни истина, все праведны» ( Пс. 18,8–10 ). Такое же устроение было с самого начала Новозаветной церковной истории: «Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем» ( Деян. 9,31 ). И в личном устройстве все члены Церкви призывались к тому, чтобы дела святости и праведности совершались в страхе Божием. Совершенным образом это было сформулировано в послании апостола Павла: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» ( Фил. 2,12 ). Совершать спасение – это таким образом управлять свои внутренние и внешние дела в духовном и нравственном отношении, чтобы в них раскрывалась готовность принять крестный спасительный дар Божий. Страх Господень пронизывает, по понятиям Церкви, все это делание. Но даже и человеческие отношения регулируются страхом Божиим: «Повинуйтесь друг другу в страхе Божием». Особенно же выявляется действие страха Божия при всяческом вразумлении и научении ( 2Кор. 5,11 ), что и понятно, иначе вразумление остается малоплодным информационным процессом. Страх Божий – это творческое и аскетическое явление христианской жизни. Видимо, его не очень просто оценить в таком содержании. Преимущественно он осознавался не духовно и нравственно, но психологически: именно, как болезненное ожидание страдания и скорби; в содержательном осознании страха Божия, такое ожидание переживалось как страх наказания во временной или в вечной жизни. Наверное, в виде реакции на такое психологическое переживание более поздние богословы, не удовлетворенные таким, исключительно отрицательным осознанием страха Божия, изобрели теорию, по которой страх Божий заключается только в страхе «нанести обиду» бесконечно дорогому Богу. |
| Неем.9:6 . [И сказал Ездра:] Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются. Начинающаяся со ст. 6 покаянная молитва в греч. тексте предваряется не имеющимся у мазоретов замечанием κα ιπεν Εσδρας, и сказал Ездра. Таким образом, греческие переводчики понимали повествование в том смысле, что после левитов выступил Ездра и произнес приводимую в ст. 6–37 молитву. Кейль возражает против такого понимания и считает замечание LXX κα ιπεν Εσδρας; неудачной конъектурой. По его мнению, молитва является не речью одного лица, а исповеданием целой общины, так как молящийся говорит о себе во множ. числе (ст. 9: «отцы наши», ст. 33 »мы " ). Но подобная форма речи понятна, если иметь в виду, что молящийся выступает от лица общины. Случайное опущение краткого замечания «и сказал Ездра» в евр, тексте также вполне понятно. Излагаемая в ст. 6–37 молитва Ездры обыкновенно называется покаянной. Но, собственно, главным предметом ее является прославление Бога за Его завет с народом израильским и милости к нему. В молитве указываются те величайшие блага, которые получил народ во имя завета. Вместе с этим изображается и отношение к Иегове народа. В ст. 6–8 указывается тема молитвы: Господь, Творец и Вседержитель, избрал Авраама и заключил с ним завет – дать семени его землю ханаанскую и исполнил свое обетование. Эта тема раскрывается в четырех строфах (9–15, 16–25, 26–31, 32–37), причем для раскрытия ее приводятся факты из прошлой истории Израиля, а в заключение показывается милость Божия к народу в его теперешнем положении. «Небо, небеса небес». Чтобы рельефнее выставить божественное всемогущество, понятие неба усиливается прибавлением – «небеса небес» (ср. Втор. 10:14 ; 3Цар. 8:27 ; 2Пар. 2:6, 6:18 ), а понятие земли – словами «моря и все, что в них» (ср. Пс 145:6 ). «Все воинство их» – указание на небо (ср. Быт. 2:1 ). «Небесные воинства Тебе поклоняются». В этом выражении уже небесными воинствами, как и в ( Пс. 148:2, 102:21 ), называются ангелы. |
| Тем временем Неемия утвержден наместником. Ездра торжественно читает народу Закон, празднуется праздник кущей, народ кается в своих грехах и обязуется соблюдать Закон (Неем 7:72б–10:40). Засим следуют перечисления, описание дополнительных мероприятий и освящения стен (Неем 11:1–13:3). Неемия вернулся в Персию и затем вновь пришел со следующим поручением, при выполнении которого должен был подавлять некоторые нарушения, проникшие между тем в общину (Неем 13:4–31). Из этого обзора явствует, что эти книги очень важны для истории нововведений послепленной эпохи. Первые главы 1 Езд дополняют сведения, которые можно почерпнуть у пророков Аггея, Захарии и Малахии. Однако именно эти книги — единственный источник, которым мы располагаем при изучении деяний Ездры и Неемии. Написаны они были раньше книг Паралипоменон, и прежде всего используют (вплоть до буквального цитирования) современные им документы: списки возвратившихся, или населения Иерусалима, указы персидских царей, переписку с двором, а главное — отчет Ездры о ходе его миссии и меморандум Неемии. Несмотря на такое обилие источников, изучение книг Ездры и Неемии сталкивается с многочисленными трудностями, поскольку все документы расположены с ошеломляющей непоследовательностью. Список возвратившихся вводится два раза (1 Езд 2 и Неем 7); в написанном изначально по-арамейски фрагменте 1 Езд 4:6–6:18 прежде рассказывается о тех событиях, которые происходили при правлении Ксеркса и Артаксеркса, и только потом — о событиях эпохи Дария, которые в действительности имели место на полвека раньше. Тексты, принадлежащие Ездре и Неемии, разделены на части, а потом соединены заново. Если придерживаться точных временных указаний, имеющихся в тексте, то отчет Ездры нужно реконструировать в такой последовательности: 1 Езд 7:1–8:36; Неем 7:72б–8:18; 1 Езд 9:1–10:44; Неем 9:1–37. Но этот отчет был переписан автором, который перевел изложение некоторых фрагментов из первого лица в третье. Далее последовали дополнения: список согрешивших (1 Езд 10:18,20–44) и молитвы (1 Езд 9:6–15 и Неем 9:6–37). Меморандум Неемии охватывает следующие отрывки: Неем 1–2; 3:33–7:5; 12:27–13:31. В них автор ввел данные о строительстве стен (3:1–32). Список первых “сионистов” (возвратившихся — Пер.) в Неем 7:6–72а повторяется в 1 Езд 2. Гл. 10 — это архивный фрагмент, указывающий источник для обязательств, принятых общиной при второй миссии Неемии (гл. 13). Обрамление гл. 11 составлено автором; введены списки населения Иерусалима и Иудеи, а в гл. 12 — списки священников и левитов. |
| В плену, где жили главным образом воспоминаниями о древних временах, возник, без сомнения, сильный интерес к генеалогическим изысканиям и реестрам, которые всюду встречаются нам в послепленное время. Внесение израильтян в родословные списки теперь стало обозначаться новым словом hithjahes которое в древнейшей литературе не встречается. Само собой понятно, что для небольшой иудейской провинции разделение на колена имело мало значения: тем горячее был интерес к родам, из которых теперь называется довольно большое число. 32 При этом в высшей степени вероятно, что в этих перечнях время от времени наряду с генеалогическими группами выступают ремесленные цехи; так, напр., цехи составителей мазей и ювелиров, Неем.3:8–31 , изготовителей хлопчатобумажных материй, 1Пар.4:21 , cp. 2:55. Объяснение этого частно можно искать в том, что известные искусства были наследственными в известных родах, но характерно, во всяком случае, что в этих случаях выступает не имя семьи, но показание занятия. Поэтому, вероятно, скорее можно предположить, что ремесленники к родам в собственном смысле не принадлежали. Эти роды теперь постоянно составляли существенное основание устройства. Персидские чиновники собирали подати и совершали известную судебную деятельность, вероятно, во всех трудных случаях и, кроме того, при всех столкновениях с соседями, ср. Неем.3:7 . 33 Вообще же община имела довольно широкое самоуправление. Представителями ее всегда были доверенные мужи отдельных родов, которые теперь составляли центральное учреждение, заседающее в Иерусалиме. 34 Неемия говорит (5:17) о 150 главах родов (сеганим), которые ежедневно ели за его столом. Они, вероятно, тождественны с теми сарим, которые, по Неем.11 , свое постоянное пребывание имели в Иерусалиме. 35 Что касается их компетенции, то из Ездр.10:14 мы видим, что на них лежала обязанность судей; a по Неем.5:7 , обязанностью их было заботиться об упорядочении экономических отношений. Напротив, по Ездр.10:7 , Неем.10 , очень важные дела передавались народному собранию, что теперь при небольших размерах общины было делом легко осуществимым им на практике. |
| В продолжение семидневного пребывания своего во храме, новопосвященный питался святыми остатками от жертв на месте святе ( Лев.8:31. 6:16. 10:12–14 ). Священного мяса от жертв священнических не должны были вкушать не только иноплеменники и люди простые, но и самые левиты ( Исх.29:32–33 . Евр.13:10 ). Каждому вступающему в дом Божий надлежало быть трезвенным, а тем более священнослужителям, которым под угрозою смерти запрещено было употребление вина пред священнодействием: вина и сикера не пийте, ты и сынове твои с тобою, егда входите в скинию свидения, или приступающим вам ко алтарю, да не умрете ( Лев.10:9 . Иез.44:21 ). Приступая к священнодействию, священники ветхозаветные обязаны были омыть руки и ноги свои, чтобы не осквернить святыни и не умереть за небрежение и своеволие ( Исх.30:19–21 ). Для сохранения себя от осквернения священники не должны были прикасаться к умершим, трупы коих, как явные знамения греха, считались нечистыми, кроме единокровных ближних: отца, матери, сына, дочери, брата и девствующей сестры, близко жившей. Прикосновение к ним дозволялось законом ( Лев.21:1–4 ). Чтобы звание священника при всех обстоятельствах его жизни напоминало ему о главной его обязанности особенного служения Богу: позволенное ему прикосновение к усопшим единокровным определено было особыми постановлениями. Священнику, коего все сокровище в Боге, возбранены были несоответственные званию знаки глубокой скорби об умерших – обритие главы, обрезание бороды и уязвление тела: да не обриют главы по мертвем, и край брады да не обриют, и на плотех своих да не сотворят язв. Святи да будут Богу своему, и не осквернят имене Бога своего ( Лев.21:5–6 ) 29 . Вероятно, запрещены были священникам и прочие знаки скорби, бывшие в обычае у древних евреев: раздрание одежд, рыдание, плач, пост, посыпание главы пеплом, или перстию, лежание на земле, непомазание елеем, облечение во вретище ( 2Цар.1:11–12. 12:16. 13:31. 14:2 . Неем.9:1 ). Должность священников во храме Божием состояла в следующем. Они должны были полагать хлебы на трапезе еженедельно, в каждую субботу; возжигать ежедневно светильник; приносить жертвы; трубить в священные трубы ( Неем.8 ); различать нечистое от чистого и наставлять сынов Израилевых в законе Божием, во всех уставах, которые изрек им Господь чрез Моисея ( Лев.10:10–11 ). |
| 43). Священнический закон отмечает весьма значительное увеличение требуемых во Второзаконии церковных податей. Во 1-х, израильтяне по этим законам должны от всех произведений земли платить десятину. Это, таким образом, есть «полная десятина» Второзакония, которая здесь не считается податью на бедных, а достается храмовому персоналу, что, впрочем, как мы видели, стоит в известной связи с употреблением десятин по кн. Исход. Сверх того, Лев. гл. 27 требует десятины от животных стада (ср. 2Пар.31:6 ). Далее, начатки уже не служат для жертвенных пиршеств, в которых принимали участие сами приносители, а превращаются в действительные подати. Равным образом, первородные или платимые за них деньги сделались прямыми податями. Затем, предписывается отдавать начатки зерна и теста, Чис.15:20 . И плоды посаженного вновь дерева в первом году (после трех лет «необрезанности») должны быть посвящаемы священнику, Лев.19:23 и д. К этому присоединяются упомянутые в § 30 части кровавых и бескровных жертв, достающиеся священникам, причем надо заметить, что такие жертвы были не только добровольными, но в различных, более или менее часто встречающихся, случаях их было обязательно приносить, напр., при очищении родильницы, Лев.12:6 . По послепленной практике, весь народ для потребностей культа обязывался платить ежегодно поголовную подать в 1/3 сикля с каждого взрослого мужчины, Неем.10:33 ; Исх.30:12 . Эта подать платилась не только палестинскими иудеями, но и иудеями Диаспоры, и напр. в Вавилоне она достигала такой величины, что она препровождалась в Иерусалим только под охраной весьма сильного воинского отряда 127 . Кроме того, некоторые семейства, по Неем.10:35 , брали на себя по очереди, определяемой жребием, ежегодную доставку дров для жертвенника, что сделалось правилом и для следующего времени, так как мы, благодаря Иосифу Флавию, узнаем, что день, в который доставлялись дрова, праздновался, как праздник. Эти определения священнического закона не оставались теорией, но в последнее время исполнялись с постоянно возрастающей ревностью. |
| Следовательно, закон об обрезании отнюдь не сочинен Моисеем. Но почему же он назван «Моисеевым»? Да потому, почему назван закон «отцов». Известно, что обрезание впервые введено отцом Авраамом ( Быт.17 ). Но Авраам не сам сочинил закон об обрезании, а через него Бог передал людям этот Свой закон, или завет ( Быт.17:10–13 ). Посему, когда Спаситель говорит, что закон об обрезании «от отцов», то это значит, что он дан Богом через отцов. Точно так же, когда Христос назвал тот же закон «Моисеевым», то это значит, что закон об обрезании повторен Богом через Моисея, как и читаем об этом в книге Левит: «и сказал Господь Моисею» (12:1–3)... Нет также оснований для отличия закона Божьего от Моисеева и в приведенной тобою выдержке из 4Цар.21:8 . Ведь здесь не сказано, что Моисей заповедал израильтянам закон от себя, как свой. Наоборот, Моисей назван рабом Божьим, а раб творит волю не свою, а господина своего. Так что Моисей, если давал закон, то не свой, а Божий. Посему в книге Паралипоменон, где приводится то же самое место, и сказано: «что Я заповедал им, по всему закону и уставам и повелениям, данным рукою Моисея» (2кн.33:8). Моисей был лишь посредником в деле передачи слов Божьих народу, а не законодателем, как о том говорит Сам Бог ( Втор.18:15–18 ). Вот почему и вся книга «Второзакония» называется Моисеем «заповедями, законами и постановлениями», которые Сам Бог дал израильтянам во время завета с ними на горе Хориве, и в земле Моавитской, и во время клятвенного договора с ними ( Втор.28:1, 58:29, 1:12, 31: 9, 19:24–26 ). Вот почему в этой «книге закона» ( Втор.31:24–26 ) мы находим и «книгу завета», написанную Моисеем раньше, в которую он занес слова завета на горе Хориве и все то, что Бог дал через него израильтянам к исполнению после Хоривского завета до самой смерти Моисея ( Исх.24 гл., Втор.18:15–18, 29:1, 9:12 ). Посему-то на «книгу закона», написанную Моисеем, всегда смотрели, как на собрание того, что Бог заповедал Израилю ( Неем.8, 1 ) через Моисея и называли ее не только «книгою закона Моисеева», но еще иначе «книгою закона Божия» ( Неем.8:1, 8:14, 18 ). |
|
|
