| Ф. Штульхофер проанализировал частоту цитирования книг НЗ на протяжении II-IV вв. При этом он разделил все тексты на 3 категории: 1) те, к-рые цитировались чаще, чем ожидалось, исходя из их объема и места в последующей традиции; 2) те, к-рые цитировались реже, чем ожидалось; 3) те, к-рые цитировались редко ( Stuhlhofer. 1988). В результате он пришел к выводу о показательной стабильности: в этот период тексты редко перемещались из одной категории в другую, даже появление канонических списков ситуацию изменило не сразу. Была существенно пересмотрена роль Маркиона в истории К.: то, что он привнес, было основано на предшествующей линии развития ( Bal á s. 1980). Более того, он не был новатором, но, наоборот, хотел законсервировать ситуацию. Влияние же его на современников было ограниченным: даже последователи Маркиона не считали, что канон закрыт и что принятый им список книг является единственно допустимым (так, свт. Иоанн Златоуст отмечал, что маркиониты цитировали 2 Тим 1. 18 в поддержку своего учения, хотя Пастырские Послания не входили в канон Маркиона (PG. 62. Col. 615)). Против теорий о влиянии на историю канона гностиков выступил В. Лёр. По его мнению, во II-III вв. не канонические списки, а верность апостольскому преданию и правилу веры определяла принадлежность к Церкви, при этом был важен не набор книг, а их толкование ( L ö hr. 1994). В диссертации И. ван Тондера также утверждалось, что ни одно из еретических течений первых веков не имело решающего влияния на историю канона НЗ ( Tonder. 2000). Вопрос об эволюции сборников новозаветных книг в первые 3 века был детально рассмотрен Тробишем на основе анализа рукописной традиции (состава рукописей, порядка следования текстов, заглавий, степени унификации) ( Trobisch. 1996). Он пришел к выводу, что канон НЗ был создан в сер. II в. как единая книга, а не просто список. Эта книга использовалась в М. Азии, а потом в Риме. Заглавия и внутренняя структура были созданы т. о., чтобы придать этому сборнику авторитетности и задать направление интерпретации отдельных текстов внутри сборника. По мнению Тробиша, история новозаветного канона - это история распространения и признания данного «канонического» издания др. Церквами. |
| Роль Эфеса как центра христ. письменности, где была составлена (Кор, Лк, Деян, Еф, Откр, Ин, 1-3 Ин) и собрана половина книг НЗ (Павловы послания, послания Игнатия и 4 Евангелия), подчеркивается Г. в работе «New Chapters in New Testament Study». По влиянию на историю христ. лит-ры Эфес превосходил Иерусалим, Антиохию или Рим (New Chapters. P. 49). Г. утверждает также, что все документы НЗ были первоначально написаны на греч. языке; теория арам. оригиналов опровергается практическим отсутствием лит-ры на арам. языке в эпоху НЗ - аргументом, к-рый стал неактуален в связи с открытием рукописей Мёртвого м. Глава о псевдоэпиграфичности отмечает распространенность этой практики в иудаизме и раннем христианстве. Свои тезисы в систематической форме Г. свел в общем «Введении в Новый Завет» (An Introduction to the NT. Chicago, 1937). Г. представляет таблицу, показывающую, что Откровение Иоанна Богослова, Послание к Евреям, 1-е Послание Климента Римского, 1-е Послание ап. Петра, Евангелие от Иоанна, Послание Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, Послание ап. Иакова, канон Маркиона , Пастырские послания ап. Павла и 2-е Послание ап. Петра знают послания ап. Павла или большую их часть. Г. предлагает новую гипотезу о порядке собрания Павловых посланий, основанную на данных канона Маркиона. В основе его (Послания к Галатам, Коринфянам, Римлянам, Фессалоникийцам, Лаодикийцам [Ефесянам], Колоссянам, Филиппийцам, Филимону) - принцип уменьшения текста; исключение составляют Послания к Галатам и к Ефесянам (к-рое Маркион называет «к Лаодикийцам»). На этом основании Послание к Ефесянам должно было предшествовать Посланиям к Фессалоникийцам, и Г. делает вывод, что Маркион из-за предпочтения Послания к Галатам поставил его прежде Послания к Ефесянам, к-рое первоначально было первым,- место, соответствующее общему письму, к-рое вводит целое собрание. Г. внес значительный вклад в историю переводов Библии на англ. язык (см. соответствующий разд. ст. Библия ). Отмечая ряд недостатков в существовавших до него переводах, Г. издал собственный вариант: «The New Testament: An American Translation» (Chicago, 1923) с целью «показать смысл различных книг настолько искренне, насколько возможно, без уклонов или предубеждений, на английском языке того вида, к которому относится и греческий язык оригинала, так, чтобы книги можно было бы непрерывно читать и понимать» (Ibid. P. V). |
| Однако было бы неправильно сводить этот вектор живого действия Духа лишь к тексту НЗ. Опыт видения богооткровенной истины не может быть исчерпан лишь объемом 27 книг небольшого содержания. Канон НЗ – важнейшая часть Предания, идущего от апостолов. Однако в нем были письменно зафиксированы те грани Божественного Откровения, которые были актуальны для первохристианских общин I века. Яркий тому пример: вопрос обрезания и оправдания верой – столь дискуссионный для иудео-христианского диалога времен апостолов. Сейчас для нас вопрос отношения к Моисееву закону далеко не актуален и в наших общинах не появляются иудействующие лжебратья. Следует помнить, что эсхатологические настроения среди первых христиан были очень сильны. Они буквально жили ожиданием близкой Парусии Господа и воскресения мертвых. Этим объясняется их активная миссионерская деятельность. Поэтому-то новозаветные тексты столько малочисленны и несистемны. Они не представляют собой сумму подробно изложенных вероучений, канонов и правил. В виду близкого конца христиане просто не имели нужды в развернутом богословии и его письменной фиксации. Церковь проповедовала и стремилась к святости, богословие же было на втором плане. НЗ можно сравнить с кратким конспектом учащегося, который прослушивал долгую лекцию по квантовой физике и отмечал те моменты, которые были для него особенно важны или непонятны. Было бы неразумно, найдя этот конспект, пытаться воссоздать по нему всю картину понимания квантовой физики этим студентом. Это объясняет, почему Организация утверждает о Библии следующие вещи: «Факт остается фактом, пусть даже не все его признают: мы не можем самостоятельно понять Библию . Нам нужна помощь » («Сторожевой Башне» за 1 октября 1994 года, стр. 6). «Без сомнения, чтобы понимать Писание, нам всем необходима помощь , а нужного нам библейского руководства мы не найдем нигде, кроме организации «верного и благоразумного раба» («Сторожевая Башня» за 15 февраля 1981). Да, Библия не самоочевидная книга. Она не дает подробной и систематизированной по темам информации. Часто те или иные богословские предпосылки становятся решающими в процессе интерпретации Писания. Для того чтобы понимать ее, применять в жизни и на ее основании рассуждать о Боге и его воле, необходимо верно истолковывать Священное Писание. Нужно принять верный опыт Богопознания. И вот эта самая помощь, библейское руководство, которое предоставляет Организация в виде теократических принципов и публикаций Общества, и есть Предание Организации СИ. Ни больше и ни меньше! |
| Павел говорит: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» ( 1Кор. 11:26 ) и «Сие есть Тело Мое, за вас ломимое» ( 1Кор. 11:24 ). Центр. место в этом возвещении занимает крест Христа. Иисус был предан смерти как разбойник – и это за нас! «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови» ( 1Кор. 11:25 ). Т.о., В.Г. является и провозглашением НЗ, заключ. Богом с людьми на Голгофе, и в то же время благовествованием об искупит. смерти Иисуса. Когда Бог заключал завет с Израилем на горе Синай, то в подтверждение лилась кровь жертв. животных ( Исх. 24:8 ). Подобным же образом был заверен и НЗ ( Евр. 9:15 ). ВЗ вовлекал Израиль в общение с Богом и превращал его в народ Божий. НЗ распространяется на все человечество. VI. ВЫРАЖЕНИЕ РАДОСТИ Имеется в виду радость, связанная с грядущим пришествием Иисуса Христа. «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» ( 1Кор. 11:26 ). Эти слова устанавливают временную границу В.Г. Со Вторым пришествием Иисуса и восхищением Его Церкви земная форма В.Г. получит свое завершение. Она достигнет совершенства в Божьей славе ( Лк. 13:28 ; 2Тим. 2:12 ; Откр. 19:6 ). Еще в ту ночь, когда Иисус со Своими учениками совершал В.Г., Он говорил о том, что однажды вновь разделит с ними хлеб и вино, но уже по-новому, и это произойдет в «Царствии Божием» ( Мф. 26:29 ; Мк. 14:25 ; Лк. 22:16 ). Поэтому уныние и отчаяние учеников в ночь предательства, когда Господь за трапезой говорил о Своем еще непонятном для них страдании, осветилось надеждой на славное грядущее. С этого момента ученики, участвовавшие в трапезе, были охвачены в прямом смысле неземной радостью. Иисус пообещал им вновь встретиться с ними за праздничной трапезой в славе Отца. Каждый раз, когда верующие в древней Церкви собирались для воспоминания о смерти Господа, их взоры обращались к великой трапезе радости, которую Иисус пообещал Своим. Через участие в В.Г. уверенность в чудесном грядущем находила свое выражение в его радостном предвкушении. VII. ДЛЯ КОГО ПРЕДНАЗНАЧЕНА ВЕЧЕРЯ ГОСПОДНЯ |
| Понятие В., брани в НЗ часто используется в духовно-аскетическом смысле: «Облекитесь во всеоружие Божие,- призывает христиан ап. Павел,- чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6. 11-12). В Посланиях ап. Павла военные образы и метафоры несут большую смысловую нагрузку. Апостол рисует образ жизни христиан, употребляя военные термины: «...будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения...» (1 Фес 5. 8), «возьмите щит веры... шлем спасения... и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф 6. 16-17; ср.: Евр 4. 12-14); говорит об апостольском служении, сравнивая его со служением воинским: «...мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем (στρατευμεθα). Оружия воинствования (στρατεας) нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь...» (2 Кор 10. 3-4); называет христианина добрым воином (καλς στρατιτης) Иисуса Христа (2 Тим 2. 3). В контексте борьбы с грехом, со злом НЗ полагает как наиболее важные, радикально отличные от всех предшествующих представлений об отношениях между людьми заповеди «люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал 5. 14) и «любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас» (Лк 6. 27-28; ср.: Мф 5. 43-44); «если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят... Но вы любите врагов ваших...» (Лк 6. 32, 35). В людях, причиняющих зло, тем не менее должно видеть образ Божий, относиться к ним так же, как относится к человеку Бог, от Которого происходит любовь и Который Сам есть любовь (1 Ин 4. 7-8). Проявлению вражды, ненависти между людьми противопоставляется в НЗ, т. о., не справедливое возмездие, а любовь. Залог этой любви - даваемый Христом духовный мир («мир Мой даю вам» - Ин 14. 27). Высшей степенью любви к человеку, по словам Христа, является жертва собой, отдание своей души за друзей (Ин 15. 13). К такому жертвенному подвигу любви относится гибель на поле сражения, смерть от ран и перенесенных лишений во время В. в защиту отечества (см. также ст. Военная служба ). |
| В 1806 г. в Индию прибыл капеллан брит. Ост-Индской компании И. Г. Мартин. Он изучил урду, фарси и араб. язык и начал перевод НЗ. Вскоре он решил отправиться в Персию, чтобы усовершенствовать перевод НЗ и псалмов; среди прочего он надеялся найти древние рукописи библейских и новозаветных текстов. В июне 1811 г. Мартин достиг Шираза, где прожил почти год, совершенствуя перевод с помощью персид. ученого мирзы Сейида Али-хана. В мае 1812 г. Мартин приехал в Тебриз, где брит. посол сэр Г. Осли представил его перевод Фатху Али-шаху. Из Тебриза Мартин отправился в Англию через Турцию, но 16 окт. 1812 г. умер по дороге в Токат. Перевод Библии, сделанный Мартином, был впервые издан в России в 1815 г. С.-Петербургским отд-нием Российского Библейского общества . Впосл. этот текст был отредактирован Р. Брюсом, первым постоянным англикан. миссионером в Персии. В 1869 г. Лондонское церковно-миссионерское об-во отправило Брюса на 2 года в Исфахан для ревизии перевода Библии Мартина. Его прибытие в И. совпало с голодом и эпидемией холеры в 1870-1871 гг. На средства, предоставляемые Фондом помощи Персии, Брюс и его жена лечили больных, открыли небольшой детский дом и ремесленное учимилище. После долгих переговоров Брюсу удалось убедить фонд создать постоянное представительство в Исфахане. В 1875 г. Брюс и его помощники получили офиц. статус миссии. Они построили в Нов. Джульфе 2 школы и больницу. В 1896 г. в Исфахане работали уже 17 миссионеров. Свой перевод всей Библии Брюс в 1895 г. опубликовал в Лондоне при поддержке Британского и иностранного Библейского об-ва. Этот перевод на фарси и в наст. время широко распространен в И. как один из лучших переводов. В 1838 г. прп. Уильям Глен, шотл. миссионер, который неск. лет в Астрахани работал над переводом на персид. язык евр. Библии, посетил Тебриз и Тегеран, чтобы показать персид. ученым получившийся текст. Этот перевод и НЗ Мартина были использованы для создания полного перевода Библии на персид. язык. В 1820 г. П. Гордон, бывш. моряк и миссионер-любитель, отправился в И. через Россию. От Эдинбургского миссионерского об-ва, к-рое имело миссионерскую станцию в Астрахани, он получил Библию для распространения в И. После поездки он написал «Меморандум о распространении христианства в Персии», из к-рого следовало, что мн. персы «имеют склонность к христианству» и Шираз - город наиболее пригодный для работы миссионеров. |
| К вопросу об источниках богословия. 1975. С. 176). Однако приводимые им примеры (Там же. С. 177-179) либо не всегда убедительны (что косвенно признает и сам архиеп. Михаил: «Типологическое толкование, очень часто облеченное в пеструю одежду аллегории...» - Там же. С. 180), либо не выходят за общий ряд типологии новозаветных и святоотеческих текстов, хотя в отдельных случаях М. удается развить ее за счет подчеркивания мистической роли таинств (подробнее см.: Даниелу Ж. Таинство будущего. М., 2013. С. 63-64; акцент у М. на мистическом характере исторической миссии Церкви был подчеркнут уже А. фон Гарнаком , см.: Троицкий. 1912. С. 475-476). Более верным представляется вывод Э. Принцивалли, что аллегорическая экзегеза М., используемая прежде всего в морально-этических целях, была шагом вперед в распространении оригенизма и минимизации традиц. типологии ( Prinzivalli. 1985. P. 127). Если последней была свойственна «двойная» схема: ВЗ как прообраз - НЗ как истина, то М. использует характерную для Оригена «тройную» схему ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2): ВЗ как образ - НЗ как символ - божественная реальность как истина ( Riggi. 1976. P. 70; Prinzivalli. 1985. P. 29-36; возможно, эта схема возникла не без влияния 3 уровней - тень, образ и реальность - платоновской пещеры, см.: Prinzivalli. 1998. P. 129; о значении 2- и 3-членных схем в богословии, прежде всего в антропологии и экзегетике, и о связи τπος с «бинаризмом» см.: СДХА. С. 443-451, 461-480). Использование М. слова τπος («образ») применительно лишь к ВЗ (тогда как Ориген относит его также и к НЗ) не является новаторством М., как ошибочно утверждает Принцивалли, но служит отголоском малоазийской традиции, прежде всего свт. Мелитона Сардского, хотя и помещенной у М. в иной контекст. Эсхатология Мученичество сщмч. Мефодия Патарского. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546/47 гг. Мастер Дзордзис Критский Мученичество сщмч. Мефодия Патарского. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546/47 гг. |
| Употребление неск. греч. слов в НЗ для передачи понятия В. отражает различия в его содержании. Существительное πλεμος (война) и глагол πολεμω (вести войну, воевать) употребляются 23 раза и обозначают В. преимущественно в эсхатологическом аспекте. Слова μχομαι (бороться, сражаться), μχη (бой, сражение, состязание, драка, ссора) употребляются, как правило, в социальном понимании В. как вражды, спора между людьми (Иак 4. 1 (и πλεμος, и μχη); 2 Кор 7. 5; 2 Тим 2. 23; Тит 3. 9) и никогда в значении аскетической духовной брани. Противоположный по значению отрицательный эпитет μαχος (невоинственный, миролюбивый, незлобивый) ап. Павел относит к характеристике каждого христианина, особенно епископа (Тит 3. 2; 1 Тим 3. 2-3). Термин πλη (борьба, брань) встречается только в Еф 6. 12. Глагол στρατεω (идти войной, воевать) и однокоренные существительные στρατεα (военный поход), στρτευμα (военный поход, нашествие, армия), στρατιτης (воин, солдат) используются 45 раз как буквально, так и метафорически. Смерть Христа на кресте повергла в смущение Его учеников, ожидавших Мессию как национального военного освободителя: «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк 24. 21). Однако Господь Иисус Христос возвещает, что Его Царство «не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы (γωνζοντο, от γωνζομαι - биться, сражаться.- Авт .) за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин 18. 36); Христос отказывается от всякого насильственного акта со стороны людей в Свою защиту (Мф 26. 50-53; Ин 18. 10-11). Он пришел не для политической борьбы, Его крестная смерть - это победа над грехом и смертью. В НЗ нет определенных суждений об отношении к В. в значении сражения, битвы. В этом значении понятие В. относится преимущественно к эсхатологической перспективе - к последней битве и окончательной победе Христа над диаволом,- представленной в кн. Откровение Иоанна Богослова. В этой книге существительное πλεμος употребляется 9 раз из 16 в НЗ, глагол πολεμω - 6 раз из 7. Христос говорит о В. как об одном из признаков наступления последних времен: «Когда же услышите о войнах и о военных слухах, не ужасайтесь: ибо надлежит сему быть,- но это еще не конец. Ибо восстанет народ на народ и царство на царство...» (Мк 13. 7-8; ср.: Мф 24. 6-7; Лк 21. 9-10). В кн. Откровение Иоанна Богослова Христос предстает сражающимся «мечом уст» Своих (Откр 2. 16), праведно судящим и воинствующим (Откр 19. 11). |
| О развитии мессианских (христологических) идей в ранней Церкви и в НЗ, а также о тех аспектах новозаветных представлений о М., к-рые возникли уже на христ. почве (напр., представление о Втором пришествии М.), см. подробнее в ст. Христология . Титул «Христос» (Мессия) Слово «Христос» употребляется в НЗ в двух значениях. 1. В ряде мест «Христос» - это ожидаемый иудеями М., идентичность Которого (прежде всего тождество Иисуса и ожидаемого М.) может обсуждаться, приниматься или отвергаться. Ирод спрашивает (Мф 2. 4), где должен родиться М. (Христос). Народ и фарисеи задаются вопросом, не является ли Иоанн Креститель М. (Христом) - Лк 3. 15; Ин 1. 19-20. Иисус задает фарисеям вопрос (Мф 22. 41-46; Мк 12. 35-37; Лк 20. 41-44), как может Давид называть М. (Христа), своего потомка, своим господином (ответ, по-видимому, заключается в том, что М., хотя и потомок Давида, но больше Давида; ср.: Мф 12. 42, где говорится о том, что Иисус больше, чем Соломон). Этот вопрос Иисуса не предполагает, что собеседники согласны считать Иисуса М. Иисус говорит также о ложных мессиях (христах): «...многие придут под именем Моим, и будут говорить: «я Христос»» (Мф 24. 5). В этих словах Иисус не просто признает себя М., но подразумевает, что М. (Христос) есть Его подлинное имя (νομα ); тем не менее для остальных это не очевидно, и они могут ошибочно присвоить это имя др. претендентам. В параллельных местах эти претенденты именуются лжехристами (ψευδχριστοι - Мф 24. 23-24; Мк 13. 21-22 ). Во всех этих случаях, а также в рассказах об исповедании Андрея (Ин 1. 40-41) и Петра (Мк 8. 27-29; Мф 16. 13-20; Лк 9. 18-21), в разговоре Иисуса с первосвященником (Мк 14. 61-62; Мф 26. 63-64; Лк 22. 67), в насмешках над страдающим Иисусом (Мф 26. 68; Мк 15. 32; Лк 23. 35, 39) слово «Мессия» (Христос) выступает как титул, правомерность употребления к-рого по отношению к тому или иному претенденту является предметом веры, спора или насмешки. 2. Уже в Посланиях ап. Павла, наиболее ранних текстах НЗ, слово «Христос» начинает использоваться как имя собственное, словно бы второе (или даже главное) имя Иисуса (см., напр.: Гал 1. |
| Становление принципов христ. толкования Свящ. Писания в этот период определяется таким фактором, как осознание необходимости защиты Свящ. Писания НЗ от еретических лжетолкований гностиков, пытавшихся находить в нем аргументы для обоснования своего учения. Экзегеза оставалась в этот период, возможно, единственным, принятым в христианстве богословским методом, и перед Церковью встала задача выработать принципы правильного толкования Писания в положении, когда состав и текст христ. ВЗ был отвергнут иудейской синагогой, а авторитет ветхозаветных писаний радикально поставлен под сомнение учением Маркиона . В этой исторической ситуации принцип единства ВЗ и НЗ получает окончательную формулировку, а процесс становления общебиблейского канона - свои основные импульсы (см. Канон библейский ). Аллегорический метод, а также лежащее в его основе учение о двойном смысле Свящ. Писания были использованы гностиками I-II вв. по Р. Х. (см. Гностицизм ) для обоснования как самой гностической системы дуалистической космогонии, так и для включения в свою систему Христа как гностического Искупителя. В таком контексте Церковью со всей ясностью формулируется важный герменевтический принцип толкования Писания - авторитет церковного Предания. Важная роль в борьбе с гностицизмом принадлежит мч. Иустину Философу , противопоставившему гностикам учение, согласно к-рому Иисус Христос, Превечный Логос Божий, действовал уже в ВЗ, а значит, ВЗ и НЗ образуют единое свидетельство об Иисусе Христе и действии Бога в Свящ. истории ( Breck. 2001. P. 47). Однако предпосылкой всякого христ. толкования ВЗ, согласно св. Иустину, должно быть осознание того, что иудейское понимание ВЗ находится под знаком еще не исполнившегося ожидания Мессии, поэтому оно ошибочно и преодолено во Христе. В ВЗ необходимо проводить различие между заповедями, общими для всех («данными для благочестия и правой жизни»), заповедями, к-рые открываются через типологическое толкование ветхозаветных тайн о Христе, и, наконец, заповедями, данными только иудеям по причине их «жестокосердия» (Dial. 44. 2). Св. Иустин стремится показать, что христианам дана благодать нового понимания ВЗ, превосходящего иудейское понимание (Ibid. 58. 1). Она предоставляет возможность воспринять «более глубокий» смысл Слова Божия ( Breck. 2001. P. 48). Характерное для христ. герменевтики единство Свящ. Писания, его толкования и Церкви подчеркивается тем, что местом такого христологического толкования ВЗ становится общинное богослужение ( Iust. Martyr. I Apol. 67. 3-5). Хотя раннехрист. герменевтические принципы вырабатывались прежде всего при толковании ВЗ, уже в 1-й пол. II в. христ. толкование распространяется и на новозаветные книги (упомянутые св. Иустином «воспоминания апостолов»). |
|
|
