| 3; 28. 16; ср.: Втор 34. 1 сл.). Посредством антитезы к отдельным положениям ветхого закона в Нагорной проповеди («вы слышали, что сказано… а Я говорю вам» - Мф 5. 21-48) Христос представлен в отношении к М. как новый законодатель. Наиболее наглядно типология «Моисей Иисус Христос» раскрыта в Евангелии от Иоанна: дарование Христом истинного хлеба с небес, приносящего вечную жизнь, противопоставляется низведению с неба манны М. (Ин 6. 48-49, 51-59; ср.: Исх 16. 1-3), которое также находит свое отражение в чуде насыщения хлебами (Ин 6. 26 сл.; ср.: Мф 14. 13-21; Лк 9. 12-17). Прообразовательный характер М. раскрывается в отсылке к вознесению медного «змия в пустыне», указывающего на вознесение (т. е. распятие на Кресте) Сына Человеческого. Как изображение змия избавляло израильтян от страданий, так и Христос посредством Своих Крестных Страстей дарует страждущим от греха жизнь вечную (Ин 3. 14-15). В Деяниях святых апостолов Образ М. преимущественно используется в речах апостолов в контексте полемики с иудеями как олицетворение иудейского учения и обычаев, вошедших в противоречие с новым откровением (см., напр.: Деян 6. 14; 15. 1). Так, иудеи обвиняли ап. Павла в том, что в своей проповеди он учил язычников «отступлению от Моисея» (Деян 21. 21). Отрывок речи первомч. Стефана содержит почти житийное изложение истории М. (Деян 7. 2-44), в кратком описании основных эпизодов особенно подчеркивается, что М. был научен егип. премудрости и обладал силой «в делах и словах» (Деян 7. 22), что, вероятно, указывает на его характер и силу личности, а не просто на талант красноречия (ср., напр.: Исх 4. 10). Близость с образом Спасителя показана за счет того, что М., будучи начальником и избавителем своего народа, тем не менее был отвергнут его представителями (Деян 7. 25-29, 35, 39-40). Ревнители закона обвиняли первомч. Стефана в том, что «он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» (Деян 6. 11), однако в его речи история гонимого своим народом М. вместе с другими событиями израильской истории становится обвинением, обращенным к тем иудеям, к-рые отвергли Христа (Деян 7. 52). Также М. представлен пророком (Деян 7. 37; 26. 22; 28. 23), возвестившим о мессианском пришествии нового пророка (Втор 18. 15, 18); уже в проповеди ап. Петра оно напрямую относится к Сыну Божию (Деян 3. 22-26). Представленное в Деян 7. 38 мнение о том, что М. говорил на горе Синай с ангелом (ср. также: Гал 3. 19), не находит параллелей в ВЗ (ср.: Исх 19. 19), за исключением Втор 33. 2 по LXX: «Господь от Синая приходит… и справа от Него ангелы с Ним», но имеет соответствия в эллинистической и апокрифической традиции (ср., напр.: Ios. Flav. Antiq. XV 5. 3 В Посланиях святых апостолов |
| 28. В Лк 20:2 τατα ‘это’ по контексту относится к учению и проповеди Иисуса, но в Мк τατα естественно подразумевает очищение Храма. Ср. Ин 2:18. 30. ξ ορανο ‘с небес’, то есть от Бога, ср. употребление выражения βασιλεα τν ορανν ‘Царство Небесное’ у Матфея и также Дан 4:28; Лк 15:18,21. Вопрос, который задает Христос, не только является выигрышным для спора, но имплицитно содержит в себе искомый ответ: вопрос о том, был ли Иоанн истинным пророком, прямо связан с вопросом о полномочиях Иисуса, о Котором Иоанн свидетельствовал. 66. Притча о злых виноградарях (12:1–12) (Мф 21:33–46; Лк 20:9–19) 1. ν παραβολας ‘притчами’. Множественное число в данном случае означает способ речи и не обязательно предполагает, что притч было несколько, ср. единственное число в Мф и Лк. Детали нарисованной здесь картины восходят к Ис 5:1–2, где в переводе Семидесяти видим те же слова μπελν ‘виноградник’, φυτεω ‘насаждать’, περιτθημι ‘обносить’, φραγμς ‘ограда’, ρσσω ‘копать’, προλνιον ‘точило’ (в Мк πολνιον), οκοδομ ‘строить’ и πργος ‘башня’. πολνιον ‘точило’ представляло собой желоб для стекания сока под ληνς ‘давильней для ягод’. Башня была нужна для охраны от воровства или потравы и как укрытие для виноградарей. 6. τι να εχεν, υν γαπητν ‘имея же еще одного сына, любезного ему’. Неотделимо от Быт 22:2 (“возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака”); ср. Мк 1:11. 7. δετε ποκτενωμεν ατν ‘пойдем, убьем его’. Те же самые слова звучат в устах братьев Иосифа в переводе Семидесяти (Быт 37:20). Ср. Иер 7:25–26 (“Я посылал к вам всех рабов Моих — пророков, посылал всякий день с раннего утра; но они не слушались Меня и не приклонили уха своего, а ожесточили выю свою, поступали хуже отцов своих”), и также Иер 25:4; Ам 3:7; Зах 1:4. В отличие от Ис 5, не виноградник обличается в бесплодии, но работники его — в преступлении; таким образом, обличение обращено к вождям народа, но не ко всему народу. То, как формулирует свой вопрос первосвященник в 14:61, показывает, вероятно, что смысл притчи был правильно понят теми, против кого она была обращена. Притча завершается цитатой из Писания, которая резко подчеркивает ее смысл — прием, нередкий в еврейской традиции. |
| Енох (Иуд 14 — «Бывшие от века святые пророки»; Лк 1.70, Деян 3.21) Авраам (Быт 20.7 ср. Пс 105.14–15) Моисей (Втор 34.10; Чис 12.01–8; Ос. 12.13) Мариам (Исх 15.20) Елдад, Модад и семьдесят (Час 11.24–29) Девора (Суд 4.4) «Человек Божий» (Суд 13.6) Б. Эпоха монархии Самуил (1 Цар 3.1) Гад (2 Цар 22.5) Нафан (2 Цар 12.1) Ахия (3 Цар 11.29) Саул (1 Цар 10.10) Давид (1 Цар 16.13) Соломон (3 Цар 3.5) Асаф, Еман и Идефун (Ефан) (1 Пар 25.1) Иоиль прозорливец (2 Пар 9.29) В. Эпоха от разделения монархии до Ассирийского периода Самей (3 Цар 12.22) Ананий прозорливец (2 Пар 16.7) Иуй, сын Анания (3 Цар 16.1) Илия (3 Цар 17.1) Елисей (3 Цар 19.16) Михей, сын Иемвлая (3 Цар 22.8) Иозиил и Елиезер (2 Пар 20.14, 37) Захария (2 Пар 24.20) Неназванный пророк (3 Цар 20.13) Неназванный пророк (4 Цар 9.4) «Сыны пророческие» (3 Цар 19.10) Одед (2 Пар 28.9) Полный список упоминания ветхозаветных пророков в Священном Писании Имя пророка Цари, правившие в это время в Книги Ветхого и Нового Завета Израиле Вавилоне/Персии Самуил 71075- 1035 1 Цар 1.1–28.20; 1 Пар.9.19- 23, 11.1–3, 26.25–28, 29.29–30; (Samuel) 2 Пар 35.1–19; 2 Езд 1.1–22; Пс 98.5; Сир 46.16–23; Иер 15.1; 3 Езд 7.33–41; Деян 3.12–24, 13.16–20; Евр 11.32–40 ок. 1000- 960 Давид, Соломон 2 Цар7.1–17, 12.1–25; 3 Цар 1.1–46; 1 Пар 17.1–15, 29.29; 2 Пар 9.29, 29.25; Пс 50, Сир 47.1 (Nathan) Гад (Gad) ок. 1000- 960 Давид, Соломон 1 Цар 22.5; 2 Цар 24.1–25; 1 Пар 21.1–30, 29.29; 2 Пар 29.25 ок.870- 850 Ахав, Охозия 3 Цар 17.1–4 Цар 2.18; 4 Цар 9.36–37, 10.10–17; 2 Пар 21.4–15; Сир 48.1–12; Мал 4.4- 6; 1 Мак 2.58; 3 Езд 7.36–39; Мф 11.12–15, 16.13–16, 17.1–13, 27.45–50; Мк 6.14–15, 8.27–29, 9.1–13, 15.34–37; Лк 1.13–17, 4.23–30, 9.7–9, 18–20, 28–36, 51- 56; Ин 1.19–27; Иак 5.16–18; Рим 11.1–5 (Elijah) Иосафат Елисей ок.850- 785 Иософат, Иорам, Ииуй, Иоахаз, Иоас 3 Цар 19.1 — 4 Цар 13.21; Сир 48.12–16; Лк 4.23–30 (Elisha) Иорам, Охозия, Гофолия, Амасия 810(?) — 750 Иоахаз, 4 Цар 11.1–15.7; 2 Пар 9.29; 3 Езд 1.38–40; Деян 2.16 |
| Совершенно тщетны, поэтому, усилия отрицательной критики доказать, что Иисус Христос никогда не изображал Себя в качестве Судии, что относящееся ко Христу „κρνειν“, как видно из некоторых мест Св. Писания ( Мф.12:27, 41 ; ср. Мф.10:32 ; Мрк.8:38 ), с полным правом можно понимать не в смысле акта суда, а в смысле свидетельства, судебного показания 43 . Если подобная мысль и присуща некоторым местам Св. Писания (особенно Мф.10:32 ), то из других мест евангелия ( Мф.13:37–43 ; Мф.25:19 ; Мф.28:30–46 ; Мрк.10:29–30 ; Лк.18:1–8 ; Лк.19:15, 22–24 ; Лк.22:24–30 ) достаточно ясно видно, что Иисус Христос решительно делает Себя Самого центром будущего суда и от такого или иного отношения к себе ставит в зависимость будущий жребий подсудимых. Несостоятельны ссылки и на те места Св. Писания, где, по словам Самого Христа, не Он, а возвещенное Им слово ( Ин.12:47–48 ), или посланный Им Дух Святый ( Ин.16:8–11 ) имеют судить мир. В этих и подобных местах речь идет не о самом суде, как факте, а о тех критериях, на основании которых будет произведен последний суд над человечеством. Такими критериями являются с одной стороны проповедь о Христе (историческая парусия), с другой – отношение к ней человека, который или отвергает ее или принимает. В последнем случае человек получает и дары Святаго Духа (духовная парусия), которые обнаруживаются в его жизни делами любви ( Мф.25:35 и д.). Самый же акт суда остается делом Иисуса Христа, воздающего каждому должное. Иначе, конечно, и быть не может. Судящая деятельность Христа есть необходимое следствие Его царского положения, которое в том именно и обнаруживается, что членов Своего царства Он собирает к Себе, т. е. – что составляет обратную сторону – отделяет их от безбожников. Последний суд, таким образом, есть необходимый спутник парусии, без которого осталась бы недостигнутой её цель – завершение царства Божия 44 , а Иисус Христос – Царь есть активный орган этого суда. И замечательно то, что даже в евангелии Иоанна Христос неоднократно приписывает себе лично власть суда ( Ин.5:22 ; Ин.5:25–30 ) и вообще активное положение при втором пришествии ( Ин.6:39–40 ; Ин.6:54 ). Правда, в этом евангелии мы не находим таких конкретных изображений паки-пришествия Христа, как у синоптиков. Ев. Иоанн чаще говорит о духовной парусии, но все это достаточно объясняется тем особенным характером евангелия Иоанна, в силу которого оно получило название „духовного евангелия“ (εαγγλιον πνευματικν). Существенного же различия в возрении евангелиста на славную парусию Христа отыскать нельзя 45 , лучшим доказательством чего может служить изображение парусии, данное этим же евангелистом в Апокалипсисе 46 . Многие черты этого изображения понятны только при сопоставлении с синоптиками. |
| 28-34; Мф 22. 34-40 и Лк 10. 25-28. Хотя слово «закон» употребляется только в Мф 22. 36, 40 и Лк 10. 26 и перед Иисусом Христом ставится вопрос о первой, или наибольшей, заповеди, но этот вопрос для раввинов практически был равноценен вопросу об отношении ко всему закону ( Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 901-902). На вопрос Иисус Христос отвечает двойной заповедью любви - к Богу (ср.: Втор 6. 4-5) и к ближнему (ср.: Лев 19. 18). Ответ Христа соответствует положениям, зафиксированным в целом ряде иудейских памятников. Каждый благочестивый иудей в ежедневном повторении молитвы «Шема» признает 1-ю заповедь: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6. 4-5). Связь этой заповеди с заповедью любви к ближнему («...люби ближнего твоего, как самого себя» - Лев 19. 18) прослеживается в иудейской внебиблейской лит-ре, а также в ессейской традиции, напр., в «Завещаниях двенадцати патриархов» (см. Двенадцати патриархов завещания ): «Любите Господа всей вашей душою и друг друга верным сердцем» (Test. XII Patr. (Dan) 5. 3; (Iss) 5. 2; 7. 6). Эта традиция представлена также у Филона Александрийского: «Есть два основных поучения, которым подчинены бесчисленные отдельные поучения и постановления: в отношении к Богу - заповедь почитания Бога и набожность, в отношении к людям - заповедь любви к ближнему и праведность» ( Philo. De spec. leg. II 63). Практика сведения всего закона к одной основной заповеди намечается в ВЗ (ср.: Мих 6. 8; Пс 14; Ис 33. 15-16). Раввин Гиллель также учил: «Чего ты не любишь, не делай того и ближнему твоему. В этом вся Тора, прочее - ее толкование» (ap. Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 907-908). Этот вариант «золотого правила» (ср.: Мф 7. 12) выступает здесь как обобщение всего закона. Проповедь Иисуса Христа в Назаретской синагоге. Икона. Кон. XVII в. (ГМЗК) Проповедь Иисуса Христа в Назаретской синагоге. Икона. Кон. XVII в. (ГМЗК) Выдвигая в качестве основной заповеди любовь к Богу и к ближнему, Иисус Христос указывает, что «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. |
| 12 Лев 3, 17; 17, 10, 12—14; Втор 12, 16. 13 Исх 24, 3—8; Зах 9, 11; ср.Евр 9, 16—21. 14 Песахим, X,5. 15 Прощальная беседа Христа с учениками на Вечери и после нее содержится в Ин 13, 31—38; 14, 1—31; также в Мф 26, 30—35; Мк 14, 26—31; Лк 22, 31—38. Самое раннее свидетельство о Евхаристии приведено в 1 Кор (ок.57 г.). Вариации в «установительных словах» показывают, что первые христиане придавали большее значение духу таинства, нежели точности словесных формул. 16 Песахим, X,4. Глава шестнадцатая 1 Беседа Христа с учениками на пути в Гефсиманию приведена в 15—17 гл. Ин. У синоптиков ее нет. Иоанново предание отразило те стороны учения Христа, которые в синоптическом — не сохранились. О причинах этого см. с. 2 Само слово «Гефсимания» (евр.Гат—шеманим) означает «Масличное точило». Вероятно, в саду находилось устройство для выжимания оливкового масла. 3 Мф 26, 36—46; Мк 14, 32—42; Лк 22, 40—46; Ин 18, 1—2. 4 Мф 26, 47—56; Мк 14, 43—50; Лк 22, 47—53; Ин 18, 3—11. 5 Флавий И. Иудейская война (древнерусский перевод), IX,3. Глава семнадцатая 1 Флавий И. Арх.ХХ, 9,1. 2 Согласно Ин 18, 12, в Гефсиманию была отправлена когорта под командованием офицера (трибуна). Из этого следует, что арест согласовали с Пилатом. 3 Христос был сначала отведен к Анне (Ханану), что явствует из Ин; однако и в других Евангелиях есть указания на два допроса, из которых второй был утром в помещении Синедриона (Мф 26, 57—68; 27, 1—2; Мк 14, 53, 55—65; 15, 1; Лк 22, 54, 63—71; 23, 1; Ин 18, 12—14; 19—24). 4 Рассказ об отречении Петра содержится у всех четырех евангелистов. Из него можно заключить, что допрос Кайафы и суд Синедриона происходили в одном и том же дворце (Мф 26, 69—75; Мк 14, 66—72; Лк 22, 54—62; Ин 18, 15—18, 25—27). 5 Великий Синедрион состоял из 70 членов. В римскую эпоху он был целиком во власти саддукеев ( Флавий И. Арх.ХХ,2,1). Малый Синедрион созывался в экстренных случаях. Он состоял из 23 человек (см.Санхедрин, 1,1—6). 6 Флавий И. Арх.ХХ,9,1. Мегиллат Таанит, 10. Напомним, что Талмуд отражает главным образом принцип фарисейского права. |
| 38 В качестве примера можно привести запрет «варить козленка в молоке матери его» (Исх 34, 26). Происхождение его некоторые связывают с тем, что это блюдо было приготовляемо во время какого—то ритуала пастухов—язычников (см.: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., 1931, с.341 сл.). В раввинской же традиции запрет стали относить уже ко всякому смешению мяса и молока. Их не только нельзя было готовить вместе, нельзя было даже ставить на стол рядом посуду, употребленную для молока и для мяса. 39 Мф 15, 10—11; 19—20; ср.Рим 14, 14. 40 Деян 10, 9—15. 41 Мф 9, 14—15; Мк 2, 18—20. 42 Мф 9, 16—17; Мк 2, 21—22. 43 Мф 19, 3—12; Мк 10, 2—12. 44 Ин 4, 4—34. 45 Мк 16, 9; Лк 8, 2—3; Ин 19, 25; Мф 20, 20. 46 Лк 10, 38—42. Этот эпизод, между прочим, показывает, что и синоптики знают о посещении Иисусом Иудеи до Страстной недели, хотя прямо об этом говорит лишь Иоанн (см. приложение 1). 47 Mauriac F. La vie de Jйsus, p.41. 48 Кол 3, 11. 49 См.: Мень А. Дионис, Логос, Судьба, гл.ХХ. 50 См.: Втор 32, 22; Пс 87, 6—13; Иов 10, 21—22; 26, 5; 30, 23—24; 38, 17. 51 Пс 72; Ис 25, 8; 26, 14—19. Эти части книги написаны, по мнению большинства библеистов, в IV—III bb. до н. э. В Книге Даниила (12, 2 сл.) и во 2 Маккавейской Книге (7, 9) вера в Воскресение уже возвещается как нечто давно принятое. Ср.: Лк 14, 14; Ин 11, 24; Мишна, Санхедрин, X, 1. Существовало представление о двух этапах Воскресения: сначала «восстают» праведники, а затем все человечество. Этот взгляд был принят и в ранней Церкви (ср.Откр 20, 6). (см.: Мень А. На пороге Нового Завета, rл.XIII—XVI). 52 Лк 12, 16—21. 53 Лк 6, 24 сл.; Мф 6, 19—21. 54 Ин 8, 32, На вопрос, является ли Евангелие аскетическим мироотрицающим учением или оно приемлет мир, однозначного ответа дать нельзя. «Христианское приятие мира, — говорит еп.Кассиан, — вытекает из представления о Боге как Творце и Промыслителе (ср.Деян 16, 15—17; 17, 24—28). Ап.Павел учил, что Бог познается через созерцание творения (Рим 1, 20). Аскетической практике еретиков дуалистического толка он противопоставлял положение: «всякое творение Божие благо» (1 Тим 4, 4), потому и благо, что Божие. Без этой предпосылки о благе созданного Богом мира перестает быть понятным и земное служение Христово, и Его учение, запечатленное в Евангелии. Если мир есть зло, какой смысл имели бы Его чудеса: насыщение голодных, исцеление болящих? Христос любил мир… Но приятие мира в христианстве оставляет место и для его отвержения. Если я отрекаюсь от мира для всецелого служения Богу, это значит, что я высшей ценности приношу в жертву низшую. Речь идет не об осуждении мира, а о иерархии ценностей. Низшая ценность, которой я предпочитаю высшую, не перестает быть ценностью. Аскетический опыт Церкви получает свой истинный смысл только при условии положительной оценки мира» (еп.Кассиан. Царство Кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949, с.6,8). |
| 30). Ответ на него дается в эсхатологической перспективе: праведники и грешники получат воздаяние на Страшном Суде (3 Езд 5. 42). При этом о восстановлении И. и храма в исторической перспективе речь не идет. В Новом Завете И. упоминается 140 раз (из них 67 в Евангелиях, но ни разу в Соборных Посланиях). Название города передается по-гречески в 2 формах - Ιερουσαλμ и Ιεροσλυμα (последняя эллинизированная). В евангельской традиции происходит развитие ветхозаветного образа И. В Евангелии от Матфея, как и у пророков, И. предстает, с одной стороны, «святым городом» (Мф 4. 5; 27. 53), именем к-рого запрещено приносить клятвы, потому что это «город великого Царя» (Мф 5. 35); с др. стороны, городом, отвергающим Бога и Его Мессию. Поэтому предсказанное пророками пришествие Господа в город и храм (Зах 9. 9; ср.: Мф 21. 5) приводит не к прославлению земного И., а к его осуждению: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23. 37-38). Пришедший Мессия выше храма (Мф 12. 6), к-рый будет разрушен до основания (Мф 24. 2). Наибольшее внимание И. уделяется в Евангелии от Луки, к-рое начинается и завершается событиями, связанными с этим городом. В этом тексте содержится 4 пророчества о судьбе города (Лк 13. 34-35; 19. 41-44; 21. 20-24; 23. 27-31). Хотя И. предстает как город, убивающий пророков («...не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» - Лк 13. 33), именно от И. начнется спасение всего мира (Лк 24. 47; Деян 1. 8), после того как там произойдет предсказанное Иоилем (Иоил 2. 28-29) излияние Св. Духа (Лк 24. 49; ср.: Деян 1. 4, 8; 2. 3-4). В Евангелии от Иоанна И. часто упоминается только в первых 12 главах. Пророчество Христа о разрушении храма евангелист объясняет как относящееся не к земному храму, а к предсказанию Страстей Христовых (Ин 2. 21). В Ин 4. 20-23 приводятся слова Спасителя о том, что поклонение Богу будет совершаться не только в И. В Послании к Галатам «нынешний Иерусалим» противопоставляется «вышнему», являющемуся матерью всех христиан (Гал 4. 25-26). Земной И. лишается наследства (обетований Божиих), к-рое передается детям «вышнего Иерусалима» (Гал 4. 26). Эта же тема встречается в Послании к Филиппийцам («Наше... жительство - на небесах...» - Флп 3. 20). В Послании к Евреям говорится о небесном И., «граде Бога живого», где обитают ангелы и пребывает торжествующая Церковь (Евр 12. 22-23). Этот небесный город построен Богом и уготован всем праведникам (Евр 11. 10-16). Поэтому все христиане не являются гражданами к.-л. земного города, но стремятся к «будущему» граду (Евр 13. 14). |
| 55 См.: Мень А. Вестники Царства Божия, rл.IV. 56 Мф 19, 16—22; Мк 10, 17—31; Лк 18, 18—30. Последняя фраза Иисуса отсутствует в канонических Евангелиях. Она взята из древнего Евангелия от Назарян. Иеремиас относит ее к разряду достоверных аграф (см.: Jeremias J. Les paroles inconnues de Jйsus. Paris, 1970, p.47—50). 57 Деян 20, 35. 58 Мф 25, 31—46. 59 Иак 5, 1—6. См.: Зейпель И. Хозяйственно—этические взгляды Отцов Церкви. Пер. с нем. М., 1913; Булгаков С. Очерки по истории экономических учений. М., 1918, с.122 сл. 60 Лк 12, 14. 61 1 Енох 84, 2; 90, 30; 92, 4; 103, 1; Вознесение Моисея, 10, 1—10. См.: прот.Смирнов А. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа, с.418 сл. 62 Мф 5, 3—12. Как было уже сказано выше, идея «духовной нищеты» восходит к Ветхому Завету, где слова анавим и эбионим (бедняки) были часто синонимами праведников, возложивших все упование на Бога. Само выражение «нищие духом» впервые встречается в кумранских текстах (Свиток Войны, 14, 7). См.: Gelin F. Les pauvres de Yahvй. Paris, 1953, p.92—97. 63 Η βασιλεα το Θεο ντοζ μων στιν. Лк 17,20—21. Другой перевод — «среди вас». В учении пророков о Царстве Божием есть также два аспекта. С одной стороны, оно ожидается в грядущем (Соф 3, 15; Мих 4,1—4; Ис 2,1—4), а с другой — оно пребывает от века (Ис 6,5; Иез 8,19; Пс 92,1; 95,10). 64 Эта сторона евангельского учения тщательно рассмотрена английским экзегетом Чарлзом Доддом. См. его «The Parables of the Kingdom» (London, 1965). 65 Мк 4, 26—32; Мф 13, 31—33; Лк 13, 18—21. 66 Мф 11, 12. 67 Мф 7, 13—14; Лк 13, 23—24. 68 Евангелие от Фомы, 86. 69 Мф 5, 30; Мк 9, 43—47. 70 Мф 13, 44—46. 71 Ис 4, 3—4; 10, 20, ср.:Рим 9, 27; Гал 6, 16. 72 Мф 19, 28; Лк 22, 30; ср.Иак 1, 1. По–видимому, 24 старца, сидящие у престола Божия (Откр 4, 4), в Апокалипсисе Иоанна обозначают родоначальников ветхозаветной и новозаветной Церкви. Ср.Откр 21, 14, где сказано о «двенадцати апостолах Агнца». В Послании Варнавы об апостолах говорится: «их двенадцать во свидетельство колен Израилевых, которых тоже двенадцать» (8). |
| Слово о разрушении и восстановлении храма передано в Мк 14. 58; Мф 26. 61; Ин 2. 19, и каждый раз неск. иначе. Полагают, что ближе всего к первоначальной форме вариант, приведенный в Евангелии от Иоанна: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2. 19) ( Goppelt. 1980. S. 148). Конечно, Иисус Христос говорит не о новом храмовом строении (ср.: Откр 21. 22) и не о новом обществе верующих, но об эсхатологическом присутствии Божием в Нем Самом. Эта логия предполагает, что «разрушение храма» случится через отвержение Иисуса Христа иудеями. Согласно Мк 14. 58, именно это слово о храме послужило поводом для смертного приговора Христу (ср.: Деян 6. 14). Смысл очищения храма, как и слов о храме, не в улучшении или реформе иудейского богослужения, но в том, что Иисус Христос пророчески радикально отменяет иудейский храм, заменяя его новым, эсхатологическим богослужением. В беседе с самарянкой Он говорит, что «настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине...» (Ин 4. 23). IV. Этические заповеди декалога (см. Десять заповедей ) и заповедь любви. Призывая к совершенству (Мф 5. 48) и возвещая о том, что Он пришел не нарушить, но исполнить закон, Иисус Христос в Своих поучениях подводит к предельному пониманию ветхозаветных этических заповедей. Эти заповеди в Евангелиях не просто повторяются, но представляют их в новых формах: или за счет усиления ветхозаветных заповедей (Мк 12. 28-34; Мф 22. 34-40; Лк 10. 25-28), или антитетической заменой их (Мф 5. 21 слл.). Согласно Евангелиям от Марка и от Матфея, заповедь о любви к ближнему (Мк 12. 31) выделяется как 2-я наибольшая и вместе с 1-й (о любви к Богу - Мк 12. 29-30) возвышающаяся над прочими заповедями. В Евангелии от Луки она, противопоставленная иудейской казуистике, раскрывается в новом, евангельском, значении. По поводу этой заповеди законник ставит характерный для иудейской казуистики вопрос, следуя принципу ограждения закона, он спрашивает о границах применимости этой заповеди: «А кто мой ближний?» (Лк 10. 29). И Иисус Христос отвечает ему притчей о милосердном самарянине (Лк 10. 30-37). Эта притча призывает к проявлениям любви без границ. Она завершается вопросом: «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» (Лк 10. 36). Тем самым Христос как бы возвращает вопрос законнику. Он учит его не спрашивать о границах его обязанности перед Богом, но следовать абсолютной благой воле Божией. Заповедь любви, как и всякую заповедь, Иисус Христос видит проникнутой абсолютной благостью Божией. Заповедь не инструкция, устанавливающая пределы обязанности человека по отношению к Богу, но живое выражение Его воли, к-рое актуально всегда и в любой исторической ситуации обращено к каждому человеку. |
|
|
